|
WIELCY TEOLOGOWIE XX
WIEKU
Elizabeth A. Johnson
Bóg jako matka
JÓZEF MAJEWSKI
Jeszcze przed dwudziestu laty nazwi sko Elizabeth A. Johnson
w teologii było prawie zupełnie nieznane. W głośnej wtedy
książce prezentującej stan „Współczesnej teologii
1946–1980”
R. Winlinga (1983) – o niej głucho. Na początku lat
osiemdziesiątych amerykańska teolożka dopiero zaczynała robić
poważniejsze samodzielne kroki w teologii. Jedynie co bardziej
wnikliwi czytelnicy specjalistycznych periodyków teologicznych
mogli wówczas zwrócić uwagę na kilka jej artykułów.
Dzisiaj Johnson, rozwijając teologię w perspektywie
feministycznej, zalicza się do ścisłego grona
najwybitniejszych postaci refleksji teologicznej. Jej dzieła tłumaczone
są na wiele języków świata (niemiecki, portugalski, hiszpański,
włoski, francuski czy nawet koreański). W Polsce nie ma przekładu
żadnego jej tekstu – teologię Johnson zakrywa u nas obłok
niewiedzy.
Feminizm w habicie
Wokół teologii feministycznej narosło u nas wiele
negatywnych mitów, uprzedzeń czy przesądów. Pomijając
nieliczne próby jej pogłębienia, zazwyczaj traktuje się ją
jako jedno z największych zagrożeń dla życia kościelnego i
społecznego, bezkrytycznie posądzając o „politykę”
proaborcyjną i antyrodzinną, propagandę antymęską i
antyklerykalną i – w końcu – antykatolicką.
Zapewnienia, że jest to obraz bardzo jednostronny, poważnie
rozmijający się z wielowymiarową i skomplikowaną rzeczywistością
teologii feministycznej i bardzo krzywdzący dla wielkiej rzeszy
teolożek, zazwyczaj uważa się za mydlenie oczu. Przykłady
pozytywnego wpływu tej teologii na nauczanie ostatnich papieży
traktuje się z niedowierzaniem lub... pomija milczeniem.
Niestety, sama teologia feministyczna nie może się u nas
bronić, choćby dlatego, że na półkach naszej biblioteki
teologicznej brak nawet zupełnie podstawowej literatury
teologiczno-feministycznej. Niewiedza – mawiał Sokrates
– jest przyczyną zła. A słowa starożytnego mędrca
doskonale sprawdzają się w przypadku dotychczasowej recepcji
teologii feministycznej w Polsce. A trzeba dodać, że twórcami
pokaźnej części teologii feministycznej są... katolickie
zakonnice! Feministki w habitach – toż to u nas nie do
pomyślenia! Sama Elizabeth A. Johnson jest właśnie zakonnicą.
Teologiczna myśl s. Johnson charakteryzuje się niezwykłą
– w dobie specjalizacji i fragmentaryzacji wiedzy (też
teologicznej) – wszechstronnością, która znamionuje
dzisiaj tylko nieliczną grupę najwybitniejszych postaci „sacra scientia”. Z równą swobodą – i oryginalnością
ujęcia – porusza się po chrystologii (dzieło: „Consider
Jesus. Waves of Renewal in Christology” [1992]),
mariologii (liczne artykuły; w najbliższym czasie ma ukazać
się osobna książka o tajemnicy Maryi), eklezjologii („Friends
of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the
Communion of Saints” [1998]), teo-ekologii i pneumatologii
(„Women, Earth and Spirit” [1993]), teologii biblijnej („Pauline Theology: Looking Back, Pressing On”
[redaktorka dzieła zbiorowego; 1997]) czy teologicznej nauce o
Trójcy Świętej („She Who Is. The Mystery of God in Feminist
Theological Discourse” [1993]). Chociaż w każdej z tych
dziedzin wyraziła swoje niepowtarzalne całościowe spojrzenie
na podstawowe kwestie teologiczne, tak że żaden szanujący się
dziś podręcznik teologiczny nie może pominąć jej
stanowiska, do historii teologii przejdzie – jak na razie
– swoją chrystologią i mariologią, a szczególnie
– jak się już powszechnie uważa – fundamentalnym
dziełem o Trójcy Świętej. Praca „She Who Is” („Ona,
która jest”) to nie tylko kamień milowy w feministycznej
refleksji nad doktryną Trójjedynego Boga, ale również
zasadnicze wyzwanie dla tradycyjnego i kościelnego rozumienia
tajemnicy Trójcy Świętej.
W niniejszej prezentacji siłą rzeczy w bardzo uproszczony i
fragmentaryczny sposób skupię się przede wszystkim na tych
trzech dziedzinach teologicznej myśli s. Elizabeth Johnson. Mając
jednak na uwadze słabą znajomość w Polsce teologii
feministycznej, wypada zacząć od kilku słów na temat
teologii feministycznej w ogóle, co ma i tę zaletę, że
pozwoli ustalić miejsce amerykańskiej zakonnicy na bogatej
mapie tego nurtu teologii.
Źródła teologii feministycznej
U źródeł teologii feministycznej spoczywa doświadczenie
dyskryminacji kobiet. Od tego grzechu nie jest wolne chrześcijaństwo,
które poprzez wieki stworzyło patriarchalne struktury,
wyznaczające kobietom drugorzędne i podporządkowane –
wobec mężczyzn – miejsce, nie respektujące ich pełnej
ludzkiej godności i nie pozwalające im na wyrażanie się
swoim własnym głosem. Teologia feministyczna zmierza –
poprzez refleksję nad Objawieniem – do obrony tej godności
i zlikwidowania wszelkich form dyskryminacji.
Dzisiaj nikt rozsądny nie przeczy, że w chrześcijaństwie
powstawały struktury dyskryminacji kobiet. Kościoły
oficjalnie przepraszają za ten grzech i proszą o przebaczenie.
A chociaż wiele się obecnie robi dla likwidacji tego rodzaju
struktur, to oczywiste jest, że nie znikły wszystkie pozostałości
dyskryminacji kobiet w Kościele. Nie jest łatwo i szybko całkowicie
uwolnić się od ciążenia przeszłości, chociaż sporo
obecnie robi się w tym względzie. „Trzeba w tym kierunku
iść dalej!” – napisał Jan Paweł II we słynnym
Liście do kobiet (1995).
Powtórzmy: teologia feministyczna wyrasta z doświadczenia
dyskryminacji kobiet w Kościołach. Jej przedstawicielki jednak
rozmaicie widzą szczegóły tego zjawiska i proponują różne
drogi prowadzące do wyzwolenia kobiet. Teologia feministyczna
nie tworzy zwartego i jednorodnego ruchu. Najogólniej mówiąc,
można wyróżnić w nim dwa wielkie nurty: reformacyjny i
rewolucyjny. Skrzydło reformacyjne w odróżnieniu od
rewolucyjnego, którego przedstawicielki nie widzą szans na
uleczenie patriarchalnych Kościołów i dlatego z nich występują,
żyje nadzieją na zre-formowanie patriarchalnie zde-formowanych
struktur chrześcijaństwa.
Teologiczna myśl Elizabeth A. Johnson dobrze sytuuje się w
reformacyjnym nurcie teologii feministycznej.
Obraz Boga
W jednym z artykułów amerykańska teolożka wskazuje na
zasadniczy punkt krytyki teologicznofeministycznej: główną
odpowiedzialność za dyskryminację kobiet w chrześcijaństwie
ponosi tradycyjna koncepcja Boga, ukazująca Go wyłącznie w
kategoriach męskich, usprawiedliwiając tym samym podrzędny
status kobiet w Kościele.
Oczywiście, Bóg nie jest ani mężczyzną, ani kobietą.
Jego tajemnica, powiedzielibyśmy, unosi się ponad poziomem płciowości.
Niemniej – według s. Johnson – nie jesteśmy w
stanie mówić o Bogu, nie odwołując się do symboli i
metaforyki z życia ludzi, mężczyzn i kobiet. Problem w tym,
że w ciągu historii główny i oficjalny nurt teologii chrześcijańskiej
dla tego, co Boskie, zarezerwował wyłącznie kategorie męskie,
radykalnie eliminując kobiece. Wystarczy – dodam –
przyjrzeć się naszemu codziennemu językowi o Bogu, by łatwo
zdać sobie z tego sprawę: nazywamy Go Stwórcą, Władcą,
Panem, Stworzycielem, Oblubieńcem, Królem, Ojcem, Synem,
Zbawicielem, Sędzią itp.
Istnieje, uważa Johnson, jakaś istotna więź między
obrazem Boga a konkretnym kształtem życia Kościoła. Jeżeli
Bóg posiada jedynie rysy męskie i jeżeli to, co kobiece, nie
jest godne nazywać Jego tajemnicy, to nobilituje to samych mężczyzn,
wyznaczając im nadrzędną rolę w Kościele, a kobietom rolę
pośledniejszą, drugorzędną i podporządkowaną. W takim świecie
trudno kobiecie przeżywać swoją świętość czy tożsamość
jako osoby stworzonej na podobieństwo Boże. Stąd wniosek:
droga do obrony pełnej ludzkiej i chrześcijańskiej godności
kobiet wiedzie poprzez „nowy” obraz Boga, którego
tajemnicę można by wyrażać poprzez kategorie, symbole i
metaforykę kobiecą.
Teolożki feministyczne proponują różne ujęcia Boga.
Niektóre przyjmując, że tradycja judeochrześcijańska z
istoty wiąże Boga z modelem dominacji mężczyzn, porzucają
ten krąg religijny na rzecz żeńskich bóstw czy Bogini.
Przedstawicielki tego kierunku w ogóle rezygnują z pojęcia „Bóg”. Inne z kolei odkrywają w judaizmie i chrześcijaństwie
elementy użyteczne i pomocne dla wyrażenia tajemnicy Bóstwa:
tradycja prorocka, wyjścia z niewoli egipskiej czy historia
Jezusa z Nazaretu. Przedstawicielki tego nurtu proponują zupełnie
nowy sposób nazywania Bóstwa: (np.) posługują się nieprzetłumaczalnymi
słowami, jak God/ess (łącząc ze sobą męskiego „Boga” i kobiecą
„Boginię”) czy G-d
lub G*d (wyrażając w załamywaniu się i niejednoznaczności
ludzkiego języka Niewypowiedzianą Tajemnicę). Jeszcze inne
pozostają przy tradycyjnym słowie „Bóg”, niemniej
starają się osłabić jego patriarchalne konotacje, łącząc
to słowo z żeńskimi metaforami i zaimkami, jak np. „Bóg
jako Matka” czy „Bóg... Ona”. Do tego
trzeciego nurtu należy myśl Elizabeth Johnson.
Wyjątkowość jej stanowiska polega m.in. na tym, że
prezentuje (o ile mi wiadomo – pierwszą tak) konsekwentną
i całościową feministyczną interpretację doktryny o Bogu Trójjedynym.
Charakterystyczne też, że jej droga do „nowej”
koncepcji Boga wiedzie przede wszystkim poprzez mariologię i
chrystologię.
Od Maryi Matki do Boga Matki
Teologii feministycznej zawdzięczamy dziś odkrycie w Piśmie
Świętym i różnych marginalnych nurtach tradycji chrześcijaństwa
kobiecego, a szczególnie macierzyńskiego obrazu Boga (por. np.
Iz 49,15; 66,13 czy Ps 131,2-3). Odkrycie to do tego stopnia stało
się już wspólnym dobrem współczesnej teologii, że znalazło
miejsce również w nauczaniu dwóch ostatnich papieży. Jan
Paweł I nie wahał się nauczać: „Bóg jest naszym Ojcem; więcej
– jest dla nas także Matką”. W doświadczeniu ludu
Biblii Bóg ukazywał swoje wielorakie oblicza, objawiał też
oblicze macierzyńskie. Niestety ta biblijna tradycja nie znalazła
uznania w tradycyjnej teologii.
Johnson podkreśla, że chociaż metaforyka kobieco-macierzyńska
znikła, jako niegodna, z tradycyjnego obrazu Boga, to jednak
nie znikło kobieco-macierzyńskie doświadczenie Boga w życiu
wiary. Zdaniem amerykańskiej zakonnicy w ciągu wieków
maskulinizacji obrazu Boga te Jego atrybuty, które można nazwać
kobiecymi i macierzyńskimi, owszem, podlegały procesowi
usuwania z teologii; nie ginąc jednak bezpowrotnie, ale znajdując
dla siebie miejsce... w mariologii. Matczyność Boga znalazła
swoją „przystań” w Maryi. Johnson pisze: „Kobiece
obrazy Boga (...) konieczne do pełnego wyrażenia tajemnicy
Boga, a wyparte z oficjalnych formuł, przeszły na osobę tej
kobiety. Maryja stała się ikoną Boga”. Ten historyczny
zabieg „przeniesienia” macierzyństwa Boga na Maryję można
odkryć np. w „tradycyjnie” katolickim
przeciwstawianiu miłosiernej, łagodnej, współczującej,
bliskiej, bolejącej, przepełnionej ciepłem – po prostu
– kobiecej i matczynej Maryi Matki surowemu,
sprawiedliwemu, karzącemu, dalekiemu, budzącemu strach i grozę,
w istocie nieczułemu, męskiemu Bogu Ojcu.
Mariologia w historii Kościoła przechowała macierzyńskie
atrybuty Boga. Można by rzec, w procesie patriarchalizacji
teologii i struktur Kościoła uratowała je dla wiary, decydując
o jej równowadze. Dzisiaj – twierdzi Johnson –
nastał czas, aby macierzyńska metaforyka wróciła na właściwe
„miejsce”, czyli do Boga. To przede wszystkim Bóg jest
naszą czułą i miłosierną Matką.
Chrystus – Mądrość Boża
Ścisłe powiązanie męskości z Boskością – jak
wykazuje Johnson – dokonało się przede wszystkim za
sprawą tradycyjnego nauczania o Chrystusie. W tradycyjnej
chrystologii najważniejsze znaczenie przypisuje się tytułowi
Syn Boży. Z niego wyprowadza się prawdę o zbawczej jedyności
i wyjątkowości Chrystusa, a szczególnie prawdę o Jego
Boskiej tożsamości. Wynikać to ma przede wszystkim z faktu,
że w Ewangeliach Bóg bardzo często nazywany jest Ojcem
Jezusa. Podkreśla się, że czyni się tak ponad 170 razy!
Tymczasem – zauważa siostra Johnson – tradycyjna
chrystologia nie wyprowadza konsekwencji z jednego podstawowego
faktu: „Statystyka słów pokazuje, że Ewangelie o Bogu jako
Ojcu mówią ze wzrastającą częstotliwością [biorąc pod
uwagę kolejność powstania Ewangelii, od najstarszej do najmłodszej]:
4 razy w Ewangelii Marka, 15 – Łukasza, 47 –
Mateusza i 109 – Jana”.
Zjawisko wzrastania tej częstotliwości – zdaniem nie
tylko Johnson – w istocie świadczy nie tyle o tym, że
sam Jezus często nazywał Boga Ojcem, ale o tym, że wraz z upływem
czasu pierwotne wspólnoty chrześcijan zaczęły przypisywać
temu „imieniu” coraz większe znaczenie. Trudno się
dziwić temu zabiegowi, zważywszy na fakt sukcesywnego
umacniania się dominującej roli mężczyzn w Kościołach
pierwszych wieków i patriarchalizacji struktur chrześcijaństwa.
Zresztą, dodaje Johnson, wcale nie jest oczywiste, że to właśnie
tytuł Syna Bożego naprowadził refleksję wiary pierwszych
chrześcijan na Boską tożsamość Chrystusa. Nie musi tak być,
nawet jeśli Jezus z Nazaretu radykalnie odróżniał swoje
synostwo Boże od synostwa (lepiej: dziecięctwa, bo trudno mówić
o synostwie córek) innych ludzi. Owa różnica nie musiała w
sposób ewidentny prowadzić wiary pierwszych chrześcijan do
odkrycia, że ich Mistrz jest Bogiem. W każdym razie tytuł „Syna Bożego” w żydowskich źródłach, w tym w
Biblii Izraela, nie wskazywał na Boskość. Na nią natomiast
wskazywał inny tytuł, inna postać Starego Testamentu: Mądrość
Boża. W chrystologii Elizabeth Johnson refleksja nad tajemnicą
Mądrości Bożej zajmuje fundamentalne i centralne miejsce,
decydując o oryginalności jej koncepcji Boga.
Mądrość Boża, hebr. „Hokmah”, grec. „Sophia”
– w każdym przypadku rodzaj żeński – występuje w
wielu księgach Starego Testamentu: Hioba, Przysłów, Syracha,
Barucha i Mądrości. Konsekwentnie pojawia się jako postać
kobieca, jak żadna inna w Starym Testamencie powiązana z
Bogiem, wyrażając Jego transcendencję, ale równocześnie
zbawczą bliskość, zamieszkiwanie z ludźmi. Ona była z
Bogiem przed stworzeniem świata, przez Nią Bóg go stworzył,
przez Nią wybawia Izraela, zbawia ludzi, jest uosobieniem miłości
Boga do ludzi, Ona czyni ludzi przyjaciółmi Boga, woła: „Chodźcie, nasyćcie się moim chlebem, pijcie wino, które
zmieszałam” (Prz 9,5). Ostatecznie biblijna Mądrość Boża
– pisze Johnson – w żydowskiej myśli jest po
prostu „Bogiem, objawiającym się i znanym”.
Postać Mądrości Bożej – jak ukazują to pisma
nowotestamentalne – odegrała zasadniczą rolę w rozwoju
chrystologii, rozumienia tajemnicy Jezusa Chrystusa. Motywy mądrościowe
odnoszone do Jezusa znajdziemy np. u Mateusza, w takich listach
św. Pawła, jak: Pierwszym do Koryntian i do Kolosan, oraz
– szczególnie w Ewangelii Jana. Jezus ukazany jest tu
jako sama Mądrość Boża, jako wcielenie Mądrości, Jej
personifikacja.
Tradycja o Boskiej Mądrości legła u fundamentów doktryny
o Wcieleniu i otworzyła refleksję wiary na tajemnicę Boskości
Jezusa Chrystusa. A jeżeli tak – podkreśla Johnson
– to to, co najgłębsze w tajemnicy Chrystusa, co ma
decydujące znaczenie dla tożsamości chrześcijańskiej, zostało
wyrażone poprzez postać kobiecą! O ile tradycyjna
chrystologia z relacji między Bogiem (Ojcem) i Chrystusem
(Synem) wyklucza to, co kobiece, o tyle chrystologia mądrościowa
to, co kobiece, do tej relacji – między Bogiem (Matką) i
Chrystusem (Mądrością) – włącza. W świetle
tradycyjnej chrystologii kobieta nie może oficjalnie
reprezentować Chrystusa, w świetle chrystologii mądrościowej
zaś może.
Boska przyjaźń
Tajemnica Boga nieskończenie przekracza ludzką percepcję.
Nie da się też wyczerpać w jednobrzmiących formułach, nawet
najbardziej szacownych. Jezus z Nazaretu zwracał się do Boga,
posługując się bardzo wieloma „imionami”, z kolei równie
wieloma „imionami” tajemnicę samego Jezusa
Chrystusa wyrażali pierwsi chrześcijanie. Aby się o tym
przekonać, wystarczy uważnie wczytać się w karty Nowego
Testamentu. Czyż nie jest to sygnał i zarazem wzór dla
wszystkich uczniów i uczennic Jezusa, aby potrafili posługiwać
się wieloma „imionami” w odniesieniu do Boga, Jezusa
Chrystusa i Ducha Świętego, do Trójcy Świętej? Szczególnie
że niektóre „imiona”, odkrywając jedne aspekty
tajemnicy Boga, równocześnie zakrywają inne, a nawet mogą
przyczyniać się do nierównego traktowania uczniów i uczennic
Chrystusa. Tak – zdaniem Johnson – ma się sprawa z
nazywaniem tajemnicy zbawczego udzielania się Boga poprzez
Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym w samych męskich
kategoriach: Bóg Ojciec–Syn Boży–Duch Święty. W „Ona, która jest” czytamy:
„Nie jest istotne dla prawdy
o trynitarnym misterium Boga posługiwać się zawsze metaforami
»ojciec«, »syn«, »duch«,
chociaż w rzeczywistości ekskluzywne użycie tych imion w ciągu
wieków w liturgii, katechezie i teologii sprawiło, że o tym
zapomniano”.
Amerykańska zakonnica nie odrzuca tradycyjnego języka o Trójcy,
niemniej proponuje nowy, który może zaradzić słabościom
tradycyjnego, służąc wyzwoleniu Kościoła z wszelkich form
dyskryminacji kobiet. Upraszczając sprawę, odnosi do Trójcy „imiona”: Bóg Matka, Dziecko/Mądrość Boża i Duch Święty,
przy czym Ducha Świętego rozumie – co również
usprawiedliwia i Biblia, i różne nurty tradycji chrześcijańskiej
– w kategoriach kobieco-matczynych. Kobiece oblicze Trójcy
Świętej implikuje też nowe ujęcie Jej natury, tego, co jest
wspólne Matce, Mądrości Bożej i Duchowi. Idąc za biblijnym
motywem Mądrości Bożej, która ludzi czyni przyjaciółmi
Boga: „(Odwieczna Mądrość) Jedna jest, a wszystko może, /
pozostając sobą, wszystko odnawia, / a przez pokolenia zstępuje
w dusze święte, / wzbudza przyjaciół Bożych (...)” (Mdr
7,27) – Johnson za naturę Boga uznaje przyjaźń („friendship”).
Czyniąc tak wzoruje się też na Jezusie/Mądrości Bożej, który/a
mężczyzn i kobiet, podążających za Nim, nie nazywał/a ani
dziećmi, ani sługami, ani nawet uczniami, ale przyjaciółmi: „Już was nie nazywam sługami (...), ale nazwałem was
przyjaciółmi (...)” (J 15,15). Tym samym przyjaźń Trójcy
Świętej staje się modelem dla osobowych relacji w Kościele,
domaga się nowej jakości stosunków między wszystkimi
przyjaciółmi Chrystusa, gdzie nie może być miejsca na
dominację jednych i podporządkowanie drugich. Nie ma przyjaźni,
gdzie panuje dyskryminacja. Kościół, w którym dochodzi do
dyskryminacji kogokolwiek, zdradza swój najgłębszy, Boski
fundament.
Tak konsekwentnie feministycznego ujęcia Trójcy Świętej,
w którym do każdej z Osób Boskich stosuje się –
biblijnie prawomocne – kobiece wyobrażenia i które w
nowy sposób ujmuje naturę Boga i Jej (wszak Johnson napisałaby:
Her) wewnątrzboskich relacji, jeszcze w dziejach chrześcijaństwa
nie było. Historia teologii wzbogaca się o radykalnie nową
koncepcję. Teologia Johnson otwiera przed wiarą i Kościołem
zaskakująco nowe horyzonty, stawia przed nimi nowe pytania,
staje się dla nich nowym wyzwaniem. Jakkolwiek może szokować,
to jednak wyłania się przed wiarą i Kościołem jako nowa
szansa. Szansa na Kościół bez dyskryminacji, na wzór niepojętej
tajemnicy „Tej, która jest”.
Józef Majewski
Autor jest teologiem, redaktorem miesięcznika
„Więź”.
|
