Wstępny bilans soboru

JERZY TUROWICZ


Sobór się skończył. Rozpoczął się okres posoborowy w życiu Kościoła. Czy tylko sobór się skończył? Czy tylko okres posoborowy się rozpoczął? Na te pytania spróbujemy odpowiedzieć później.

Historia Kościoła uczy, że sobory zwoływano, gdy w życiu tego Kościoła zjawiały się kryzysy, gdy kształtowały się herezje, gdy ortodoksja była zagrożona. Sobory definiowały doktrynę w zagrożonym punkcie, rzucały anatemy na myślących inaczej, zakreślały granice ortodoksji. Tak było na wszystkich soborach, łącznie z dwoma ostatnimi: Trydenckim i Watykańskim I.

Jak było na Watykańskim II? Punktem wyjścia była także świadomość pewnego kryzysu: stwierdzenie malejącej skuteczności misji Kościoła w warunkach współczesnych, pogłębianie się „rozwodu” między Kościołem i światem. Konflikt między nauką i postępem technicznym a wiarą religijną, konflikt między praktyką społeczeństw współczesnych w dziedzinie obyczajów a etyką głoszoną przez Kościół, szerzenie się indyferentyzmu, materializmu i ateizmu.

Metodą przyjętą przez sobór wobec tego kryzysu była podwójna refleksja: nad Kościołem i nad światem. Rezultat tej pracy zadziwiający, decydujący o odmienności, wyjątkowości tego soboru: żadne anatemy, lecz nowe rozumienie istoty Kościoła, połączone z wysiłkiem zrozumienia świata. W miejsce anatem deklaracja miłości do człowieka, do konkretnego człowieka naszych czasów, uznanie autonomii świata, propozycje dialogu i służby.

Praca soboru – od pierwszej jego zapowiedzi – trwała niemal 7 lat. Brał w niej udział cały Kościół. Przede wszystkim biskupi-ojcowie soboru, pracujący w komisjach czy na plenum, drogą dyskusji i poprawek modyfikujący kolejne dokumenty, doprowadzający je jeśli nie do możliwej doskonałości, to przynajmniej do formy mogącej uzyskać możliwie wysoki stopień jednomyślności całego soboru. Brali w nim udział teologowie, eksperci pracujący w komisjach i podkomisjach, doradcy biskupów przygotowujący nieraz ich wystąpienia, autorzy dzieł, rozpraw i setek odczytów wygłaszanych do biskupów. Brali w nim udział księża, zakonnicy i ludzie świeccy – nie tylko przez symboliczną niemal obecność audytorów. Z okazji soboru uruchomiony został olbrzymi mechanizm wymiany myśli, za pomocą tego mechanizmu przedstawiono ojcom soboru dezyderaty, poglądy i potrzeby także i świeckich. W tym krążeniu myśli, w dyskusji soborowej, która rozciągnęła się szeroko poza mury Bazyliki św. Piotra, można było zakwestionować, poddać rewizji niemal wszystko: doktrynę, instytucję i praktykę Kościoła. Takie jest prawo soboru, taka jest jego kompetencja. Zakwestionować, to nie znaczy zmieniać, ale znaczy skontrolować, zweryfikować w odniesieniu do Ewangelii, do Pisma Świętego, do myśli Ojców Kościoła, do praktyki pierwotnego chrześcijaństwa. W funkcji istoty Kościoła: po to, żeby zobaczyć, co jest istotne, a co jest wtórne, co jest niezmienne, a co zmianie podlega.

Kościół i świat

W tej dyskusji soborowej – prowadzonej ze zdumiewającą wszystkich obserwatorów wolnością – ujawniła się, więcej: ukształtowała, nowa świadomość Kościoła. Przede wszystkim w postaci zbiorowej świadomości episkopatu świata. Ujawniła się wspólnota poglądów i postaw. Poglądy i postawy, które bez soboru mogły być uważane za odosobnione, dzięki soborowi okazały się powszechne, okazały się sprawą większości, zyskały na pewności, śmiałości i sile.

Z tej pracy soborowej wyłoniło się nowe rozumienie Kościoła. Nowe? Tak, nowe. Wprawdzie zawarte już w Ewangelii, w wiekowej praktyce Kościoła, przygotowane przez pracę teologów i przez encykliki papieskie, a przecież nowe. Wyraziło się ono przede wszystkim w soborowej Konstytucji o Kościele, najważniejszym zapewne dokumencie Vaticanum II, ale odbiło się także na wszystkich (lub niemal na wszystkich) pozostałych dokumentach soboru. W tym nowym rozumieniu Kościół to przede wszystkim Lud Boży, wspólnota ludzi będących przedmiotem działania Ducha Świętego. Kościół ten jest nadal także instytucją, ale akcent zostaje położony na wspólnotę, porzucony zostaje legalizm i jurydyzm okresu potrydenckiego, instytucja ma służyć wspólnocie ludzkiej, ta służba jest jej istotą, zadaniem. Równocześnie akcent zostaje położony na historyczność Kościoła: Kościół misję swoją pełni w czasie, w historii, reaguje na „znaki czasu”, dostosowuje się do tego czasu, by tę misję lepiej pełnić, zgodnie z planem Bożym, z „ekonomią” zbawienia, „ekonomią”, która przewiduje rozwój jako istotną cechę rzeczywistości ziemskiej.

Ta dyskusja i refleksja soborowa prowadzi także do nowego rozumienia świata. Nie do „odrzucenia” świata, do potępień i anatem. Byłoby to wyjście łatwe i prowadzące donikąd. Analiza świata prowadzi do uznania wartości rzeczywistości ziemskich, do uznania autonomii świata, autonomii dzieła ludzkiego na ziemi; prowadzi do wizji optymistycznej, mimo wyraźnego dostrzegania całej nędzy losu ludzkiego: Kościół na soborze deklaruje swoją miłość do człowieka i do świata; prowadzi do stwierdzenia, że Kościół temu człowiekowi, trudzącemu się urządzaniem się na ziemi, chce służyć. Służyć, to znaczy, że Kościół ten rezygnuje świadomie z – tak często przejawiającej się w jego dotychczasowych dziejach – ambicji władzy i panowania nad światem, choćby pośredniego, rezygnuje z bracchium saeculare, rezygnuje z przywilejów, którymi władza świecka, cywilna obdarzała go od czasów Konstantyna. Wielką kartą tej zmiany stosunku Kościoła do świata jest może nawet nie tyle słynny schemat XIII, który stal się konstytucją pastoralną o Kościele w świecie współczesnym, ile przede wszystkim deklaracja o wolności religijnej. Zasada wolności religijnej, pierwszy raz tak wyraźnie i autorytatywnie przez Kościół sformułowana, jest nie tyle deklaracją praw Kościoła i praw religii, ile przede wszystkim prawa człowieka, prawa szukania i wyboru prawdy, nienaruszalności sumienia i obowiązku człowieka słuchania swego sumienia. Respektując wolność człowieka i apelując do jego odpowiedzialności i dojrzałości, Kościół proponuje światu ideę Boga i opartą na tej idei prawdę religijną, ale proponuje także idee dotyczące człowieka: idee godności osoby ludzkiej, idee rezygnacji z przemocy w stosunkach międzyludzkich, idee miłości. Chcąc służyć światu, Kościół chce rozumieć świat i chce być przez ten świat rozumiany, dlatego proponuje mu, więcej: nawiązuje dialog, rezygnuje z jakichkolwiek potępień, bo potępienia przecinają, uniemożliwiają dialog.

Potrójny dialog

Ta idea dialogu, droga Janowi XXIII i jego następcy Pawłowi VI, jest jedną z głównych osi Soboru Watykańskiego II. Dialog ten sobór nawiązuje w odniesieniu do różnych kręgów pluralistycznej rzeczywistości świata współczesnego.

Najpierw dialog ekumeniczny. W koncepcji Jana XXIII, inicjatora soboru, celem jego – choć dalekim – miała być przede wszystkim jedność chrześcijaństwa. Jedności tej – rzecz prosta – nie osiągnięto, nie było to możliwe, ale jakież olbrzymie kroki poczyniono na drodze do tej jedności! Sobór Watykański II oznacza niewątpliwie koniec epoki otwartej Soborem Trydenckim. Sobór dał wyraz ogromnej tęsknocie do jedności chrześcijaństwa, miłości do tych, których nazwano „braćmi odłączonymi”, poczuciu, że to, co łączy wszystkich chrześcijan, jest o wiele silniejsze od tego, co dzieli, że ta jedność, upragniona, już dziś w jakimś stopniu istnieje. To jest czymś nowym w Kościele katolickim, do soboru żyliśmy jeszcze w kontrreformacji, wydawało się nam, że to, co dzieli, jest ważniejsze, w stosunkach między chrześcijanami z różnych Kościołów (którym nieraz odmawiano miana Kościołów) panował klimat nieufności i skrępowania. Ekumeniści, świadomi, że podział chrześcijaństwa jest nieszczęściem i krzywdą, byli nielicznymi, odosobnionymi pionierami. Dziś klimat między chrześcijanami zmienił się zasadniczo. Kościół katolicki uznał autentyczne wartości chrześcijaństwa znajdujące się w innych Kościołach, przyjął na siebie współwinę i współodpowiedzialność za podział. Dokument o ekumenizmie, ale i szereg innych dokumentów soboru, otwiera drogi do jedności, usuwa przeszkody. Następuje szereg faktów ogromnej wagi: obecność, więcej, pośredni udział w soborze obserwatorów wszystkich niemal chrześcijańskich Kościołów niekatolickich, nawiązana współpraca między Rzymem a Światową Radą Kościołów, wreszcie gest spektakularny z ostatnich dni Vaticanum II: obustronne cofnięcie ekskomunik między Rzymem i Konstantynopolem sprzed niemal tysiąca lat. W dziedzinie ekumenizmu – powiedzmy to wyraźnie – dzieło soboru wielokrotnie przewyższyło najśmielsze marzenia pionierów sprawy jedności.

Klimat ekumeniczny zmienił się nie tylko ze strony Rzymu, ale także i ze strony wszystkich niemal Kościołów nie związanych z Rzymem. Niech mi wolno będzie tu uczynić małą dygresję osobistą. W styczniu 1960, a więc prawie trzy lata przed rozpoczęciem soboru, ale już po jego zapowiedzi, odwiedziłem w Genewie pastora Visser’t Hoofta, twórcę i sekretarza generalnego Światowej Rady Kościołów, którego miałem sposobność poznać jeszcze przed wojną, jako leadera Międzynarodowej Federacji Młodzieży Protestanckiej. Zapytałem Visser’t Hoofta, co sądzi o perspektywach ekumenicznych soboru. Odpowiedział mi: przed tygodniem rozmawiałem na ten temat z moim przyjacielem, teologiem katolickim, dominikaninem; obaj doszliśmy do wniosku, że byłoby najlepiej, by sobór się sprawą zjednoczenia w ogóle nie zajmował, nic bowiem dobrego z tego nie wyniknie. Sprawa zjednoczenia nie jest dojrzała i sobór może doprowadzić do nowych usztywnień. Dzisiaj Visser’t Hooft myśli na ten temat zupełnie inaczej, nieraz dawał temu wyraz, jest zresztą członkiem komisji mieszanej dla sprawy dialogu, złożonej z przedstawicieli Kościoła katolickiego i Światowej Rady Kościołów. Ale ówczesne jego stanowisko nie jest bynajmniej dowodem krótkowzroczności. Tak jak Visser’t Hooft myślało wówczas bardzo wielu chrześcijan, zwłaszcza tych, którym sprawa zjednoczenia leżała na sercu i którzy widzieli całą jej trudność. A dziś, dziś biskup Otto Dibelius z Berlina, jedna z czołowych postaci protestantyzmu światowego, oświadcza: „Gdyby Kościół rzymskokatolicki wyglądał tak 450 lat temu jak wygląda dziś, nigdy nie byłoby reformacji”.

Dialog ekumeniczny, dialog katolicyzmu z resztą chrześcijaństwa ma znaczenie szczególne dla historii Kościoła, ale u jego korzeni leży także tęsknota za jednością całego rodzaju ludzkiego. Toteż nawiązywany przez Kościół na soborze dialog przekracza granice chrześcijaństwa. Obejmuje on także wyznawców innych religii, wszystkich ludzi wierzących. Nowe widzenie Kościoła, nowe rozumienie pojęcia Ludu Bożego wyraźnie zakłada możliwość zbawienia, możliwość działania łaski poza widzialnymi granicami Kościoła; z zasady wolności religijnej wynika szacunek dla wszelkich wierzeń religijnych. Te przesłanki wyznaczają stosunek do innych religii, sformułowany w osobnej deklaracji soborowej. Stosunek ten opiera się o uznanie wartości duchowych, wartości ludzkich i chrześcijańskich zarazem, zawartych w owych religiach, jak w islamie, buddyzmie czy hinduizmie. Kościół pragnie z wyznawcami tych religii nawiązać dialog, dialogowi temu ma służyć utworzony w Rzymie specjalny sekretariat. Nie znaczy to, by Kościół katolicki przechodził na pozycje indyferentyzmu czy agnostycyzmu, by wszystkie religie stawiał na równi. Znaczy to, że w każdej formacji religijnej Kościół dostrzega elementy autentycznego i skutecznego związku człowieka z Bogiem. Wśród tych religii specjalne miejsce zajmuje judaizm, i stanowisko wobec judaizmu, sformułowane we wspomnianej deklaracji, nadaje jej wyjątkową wagę. Deklaracja ta ma swoją dość burzliwą historię, można dyskutować, czy nie mogłaby być lepsza i dalej idąca. Faktem jest, że w ostatecznej swej postaci deklaracja jest dokumentem o olbrzymiej wymowie, że Kościół katolicki po raz pierwszy w swych dziejach wypowiedział się na ten temat tak wyraźnie, że kładzie ona definitywnie kres religijnej motywacji antysemityzmu, a każdy uczciwy historyk musi przyznać, że ta religijna motywacja odegrała ogromną rolę w wiekowych cierpieniach i krzywdach narodu żydowskiego. Co więcej, deklaracja jasno mówi o duchowej wspólnocie między chrześcijaństwem a judaizmem, między Ludem Bożym Nowego Przymierza a narodem wybranym Starego Zakonu, narodem wybranym, który nigdy przez Boga nie został odrzucony.

Jeszcze szerszy krąg dialogu nawiązywanego przez Kościół Vaticanum II to ludzie niewierzący, krąg szczególnie ważny dziś, gdy niewiara i ateizm – pierwszy raz w historii – występują jako zjawisko masowe. Dla tego dialogu powołany został osobny sekretariat (nb. bardziej aktywny niż ten, którego przedmiotem są inne religie), a stosunek wobec niewiary i ateizmu określa Konstytucja o Kościele w świecie. Tu Kościół robi ogromny wysiłek zrozumienia zjawiska ateizmu, stara się odkryć jego przyczyny i korzenie. Kościół szuka tych przyczyn także u siebie – przeprowadzając tu pewną samokrytykę, zrozumiałą dla wszystkich, którzy pamiętają, że Kościół jest zarazem instytucją boską i ludzką – badając, czy u podstaw ateizmu nie leży zawiniona przez katolików deformacja chrześcijaństwa; niedostateczne świadczenie Ewangelii. Kościół rozumie także, że manifestujące się pod postacią ateizmu dążenie do wyzwolenia człowieka i do uwolnienia go od wszelkich alienacji może być postacią poszukiwania najgłębszej metafizycznej prawdy egzystencji ludzkiej, nie uświadomioną postacią poszukiwania Boga. Oczywiście Kościół, którego misją jest głoszenie Boga, nie może akceptować ateizmu, ale ten sam Kościół na soborze uchylił się od bezpłodnego potępiania – odrzucając wysuwane przez niektórych żądania – sądząc, że dialog także z ateistami jest drogą bardziej zgodną z Ewangelią Chrystusa.

Problemy świata

Ów dialog Kościoła ze światem nie dotyczy tylko postaw religijnych czy światopoglądowych, obejmuje on całą cywilizację współczesną i wielkie problemy dzisiejszego świata. Wśród problemów cywilizacji na pierwsze miejsce wysuwa się stosunek do myśli naukowej. Tu Kościół definitywnie akceptuje całkowitą autonomię i wolność badań naukowych, rezygnuje z wydawania sądów o sprawach leżących poza jego kompetencją, odrzuca postawy, które prowadziły do potępień Galileuszów, w przekonaniu, że między wiarą a nauką nie ma żadnej sprzeczności i że pełna wolność myśli niczym nie może Kościołowi zagrażać. Ta postawa znalazła wyraz także wewnątrz Kościoła, w odniesieniu do myśli teologicznej. I tu szereg dokumentów soborowych, zwłaszcza konstytucja o Objawieniu, oznacza „zielone światło” dla śmiałych badań naukowych w zakresie teologii. W tym sensie Sobór Watykański II oznacza koniec ery antymodernizmu. Nie znaczy to, by modernizm, który w jakimś stopniu był niewątpliwie herezją, został „zrehabilitowany”; znaczy to, że znikł w Kościele związany z reakcją na modernizm „strach” przed zbyt śmiałymi badaniami w dziedzinie teologii. Ma to ogromne znaczenie zwłaszcza dla biblistyki, wiadomo, że wielu biblistów aż do ostatnich czasów miało duże kłopoty z kongregacją noszącą do przedwczoraj nazwę Świętego Oficjum. Charakterystyczne, że tacy teologowie, jak jezuita de Lubac czy dominikanin Congar, również więcej niż podejrzliwie traktowani przez Święte Oficjum, odegrali ogromną rolę w redagowaniu dokumentów soboru, a Paweł VI niejednokrotnie dawał im dowody wielkiego szacunku i uznania. Inny wielki myśliciel katolicki, nieżyjący już Teilhard de Chardin, także przez wielu w Kościele uważany za herezjarchę, nie został wprawdzie ogłoszony Ojcem Kościoła, nie ulega jednak wątpliwości, że w wizji świata, którą przedstawia konstytucja o Kościele w świecie współczesnym, znajdujemy wyraźne ślady teilhardyzmu. Z czego nie wynika, by myśl wielkiego antropologa nie podlegała dyskusji.

Wracając do wielkich problemów świata: sprawy takie jak eksplozja demograficzna, sprawy nędzy i rozwoju – zwłaszcza w odniesieniu do Trzeciego Świata, a przede wszystkim sprawa pokoju i wojny, to problemy, wobec których Kościół nie mógł zostać obojętny. Mówi też o tych problemach w konstytucji o Kościele w świecie współczesnym. Oczywiście Kościół wie, że rozwiązanie tych problemów nie należy do jego kompetencji, że nie ma on rozwiązań gotowych i nie mówi ludziom – jak to się czasem niektórym katolikom wydaje: słuchajcie mnie, a rozwiążecie wszystkie problemy. Kościół uznaje tu i granice swojej kompetencji, i autonomię świata, który sam musi swoje problemy rozwiązywać, i wreszcie wszelkie społeczno-ekonomiczne i historyczne determinanty losu ludzkiego, które sprawiają, że rozwiązanie tych problemów jest dużo mniej proste, niżby się to mogło wydawać. Ale Kościół – i to należy do jego kompetencji – przypomina światu bardzo usilnie i nagląco podstawowe zasady, na których muszą się opierać wszelkie rozwiązania tych problemów, zasady sprawiedliwości, braterstwa i miłości, oparte z kolei o godność osoby ludzkiej. Z tych założeń wychodząc, Kościół stanowczo potępia wojnę, rezygnując z kazuistyki tzw. wojny sprawiedliwej, tracącej niemal wszelki sens w dobie broni nuklearnej, domaga się też gwałtownie, aby ludzkość swoje zasoby obróciła na skuteczną i natychmiastową pomoc dla rozwoju całych ogromnych społeczeństw żyjących w nędzy i zacofaniu cywilizacyjnym.

Ta ostatnia sprawa porusza jeszcze jedną strunę, na którą Kościół może niedostatecznie był dotychczas wrażliwy. Mianowicie owa miłość Kościoła do człowieka prowadzi do uświadomienia, że olbrzymie masy ludzkie, przeważnie poza zasięgiem chrześcijaństwa, żyją w głodzie, nędzy i w socjologicznym stanie beznadziejności. Otóż te masy ludzi pokrzywdzonych, łaknących sprawiedliwości i udziału w dobrach świata, to właśnie ci, do których – według Kazania na Górze – należy Królestwo Niebieskie. Wysiłek solidarności z tymi masami ze strony Kościoła nie był dotąd dostateczny. Obudzona wrażliwość manifestuje się nie tylko w akcji pośredniej czy bezpośredniej Kościoła na rzecz tych wydziedziczonych, ale także i w całym nurcie tak silnie ujawnionym na soborze tzw. Kościoła ubogich, nurcie, który przypominając wzór życia Jezusa w Nazarecie i nawiązując do tradycji pierwotnego chrześcijaństwa czy też tradycji franciszkańskich, pragnie, by Kościół – rezygnując z prawdziwych czy pozornych bogactw, z oznak władzy, z oznak solidarności ze światem możnych i bogatych, z elementów triumfalizmu – upodobnił się i zidentyfikował ze światem maluczkich, głodnych i łaknących, ze światem nędzy i ubóstwa. Nurt ten wyraża się niejednokrotnie w dokumentach soborowych, jeszcze silniej zaś w mentalności, w postawie dużej części episkopatu światowego, która w tym właśnie dopatruje się najbardziej przekonywających oznak dokonującej się w Kościele odnowy.

Instytucja i duch

To odnowa ma być, jest już – w pewnej mierze – rezultatem soboru. Odnowa ta dotyczy tak instytucji, jak i jej ducha. W Kościele-instytucji dokonują się duże przemiany. Dokonuje się proces decentralizacji i – nie bójmy się tego słowa – demokratyzacji. Prymat papieski wychodzi z soboru nienaruszony, nikt na soborze nie zamierzał go uszczuplać, a jego bardziej ścisła i pogłębiona interpretacja uczyniła go bardziej zrozumiałym nawet dla przeciwników (spoza Kościoła), tym bardziej że z dzieła soborowego autorytet moralny i prestiż papiestwa wychodzi bardzo wzmocniony. Równocześnie jednak przyjęcie zasady kolegialności episkopatu, wyraz tej kolegialności w postaci ustanowienia synodu biskupiego, zwiększenie roli episkopatów narodowych, rozpoczęta już reforma Kurii Rzymskiej, rozpoczęte również prace nad reformą prawa kanonicznego, wreszcie powstanie nowych organizmów centralnych, wszystko to zmienia zasadniczo stosunki między „centrum” i „peryferiami” w Kościele. Realizacja postanowień soboru, realizacja dokumentów o funkcjach pasterskich biskupów, o kapłaństwie, o seminariach, o życiu zakonnym – przyniesie dalsze zmiany instytucjonalne. Zmienia się więc stosunek między papieżem a biskupami, między biskupami a duchowieństwem, między duchowieństwem a świeckimi. Rola tych ostatnich w Kościele została zasadniczo zmieniona, ustawiona na nowo, nawet nie tyle przez dekret o apostolstwie świeckich, ile przez konstytucję o Kościele, przez nową definicję Ludu Bożego, przez wezwanie świeckich do odpowiedzialności, dojrzałości i wolności.

Od przemian instytucji ważniejsza jest jednak zmiana ducha w Kościele, zmiana klimatu. Zmiana, którą trudno scharakteryzować, chyba jeszcze najlepiej charakteryzuje ją pojęcie dialogu, tzw. postawa otwarta oraz powrót do Ewangelii. Postawa otwarta oznacza – mówiąc skrótowo – że nie świat jest dla Kościoła, lecz Kościół dla świata. Kościół nie jest tym niewzruszonym monolitem, strażnikiem niezmiennej prawdy, który czeka, żeby świat do niego przyszedł po tę prawdę, by mu się podporządkował. Kościół został założony dla świata, ma wobec tego świata i w tym świecie misję, a ponieważ świat się zmienia, Kościół musi być wrażliwy na te zmiany, musi się dostosowywać tak, by swoją misję jak najlepiej, jak najskuteczniej pełnić, by mówić do ludzi ich językiem. A powrót do Ewangelii? Oczywiście, Kościół zawsze głosił Ewangelię i zawsze jej służył. Ale będąc instytucją także ludzką, sądził czasem, że najlepiej służy Ewangelii, służąc niejako sobie. Wielcy święci wiedzieli, że Kościół zawsze musi się odnawiać, zawsze musi nawracać do Ewangelii, do jej bardziej literalnego rozumienia. Taki czas nawrotu właśnie przeżywamy.

I tu narzuca się pytanie, czy owa postawa otwarta istotnie na soborze zwyciężyła. Wiemy, że na soborze ujawniły się różne tendencje, określano je nieraz – dość uproszczonym mianem – tradycjonalizmu czy konserwatyzmu z jednej strony, reformizmu z drugiej. Jeśli podziału całego soboru na dwie grupy przeprowadzić się nie da, choćby dlatego, że w różnych sprawach linie podziału rozmaicie przebiegały, to fakt ujawnienia się różnych tendencji oraz dyskusji między tymi tendencjami nie ulega wątpliwości. Nie ma w tym nic ani dziwnego, ani gorszącego. Przeciwnie, byłoby rzeczą niepokojącą, gdyby tych dyskusji nie było. Ojcowie soboru reprezentowali różne formacje intelektualne, różne szkoły teologiczne, różne – przede wszystkim – doświadczenia socjologiczne. Powodować to musiało różnice w rozumieniu i widzeniu świata i jego problemów, różnice w widzeniu Kościoła i jego roli w tym świecie. Skoro przedmiotem soboru była odnowa instytucji i ducha Kościoła, nic dziwnego, że różnice wspomniane musiały się ujawnić, że wykrystalizowały się z nich owe, zmienne zresztą „mniejszości” i „większości” soborowe. Przy opracowywaniu dokumentów soborowych starano się uzyskać możliwą jednomyślność, stąd żmudna praca wielokrotnego doszlifowywania tekstów. Czy dokumenty te są „doskonałe”? Kościół działa w historii. W konkretnym dzisiejszym momencie historii mówi to, co powiedzieć może, zarówno ze względu na stan problemów, jak i ze względu na własną samowiedzę, własną świadomość. Niektórych problemów sobór nie rozstrzygnął, pozostawił je na boku, były i takie, które zastrzegł sobie papież. W niektórych sprawach sobór zajął stanowisko mniej radykalne, niżby chcieli „reformiści”. Czy znaczy to, że „reformiści” nie mieli racji? Zapewne często mieli, czasem nie, nie do nas zresztą należy sąd. Znaczy to tylko, że Kościół żyje i działa w historii, że może niektóre problemy jeszcze nie dojrzały do rozstrzygnięć, że może są one bardziej skomplikowane, by można było je rozcinać, że może i nie dojrzały one we współczesnej świadomości Kościoła. Sobór ma tę olbrzymią zasługę, że nie zamyka dróg do dalszych rozstrzygnięć, że ma świadomość swojej historyczności, mówi: tyle możemy powiedzieć dziś, może już jutro powiemy więcej.

Nie ulega jednak najmniejszej wątpliwości, że tzw. postawa otwarta zdobyła sobie na soborze olbrzymią, niespodziewaną, nieoczekiwaną trzy lata temu większość, że większość ta rosła z sesji na sesję i że ona zdecydowała o charakterze dokumentów soborowych. Dokumentów, wśród których jest szereg tekstów olbrzymiej wagi, posuwających naprzód rozwój Kościoła, że wymienimy tylko konstytucję Lumen gentium, konstytucję o Objawieniu, dekret o ekumenizmie, dwie deklaracje: o wolności religijnej i o religiach niechrześcijańskich, czy wreszcie konstytucję o Kościele w świecie współczesnym – a zwłaszcza pierwszą część tej konstytucji. Toteż sobór zakończył się pełnym sukcesem, nadzieje związane z nim nie tylko zostały spełnione, ale niejednokrotnie przewyższone.

Ale sobór to początek, nie koniec. Waga jego w historii zależeć będzie od realizacji, od wykonania postanowień. Ta realizacja zależy w jakiejś mierze od „centrum”, od Rzymu, zależy jednak także od episkopatów krajowych oraz od poszczególnych biskupów. Na realizację soboru mają wpływ także księża oraz ludzie świeccy. Mają oni obowiązek moralny zapoznania się z postanowieniami soboru i zrozumienia ich. Jeśli rezultatem soboru ma być odnowa Kościoła, to ta odnowa musi się dokonać w każdym z członków tego Kościoła. Realizacja soboru nie dokona się z góry w dół. Jak w każdej społeczności, tak i w Kościele istnieje dialektyka władzy i społeczeństwa. Odnowa dokonywać się będzie tak dzięki rosnącej świadomości „u góry”, jak też i dzięki presji idącej „z dołu”. Sobór wzywa cały Lud Boży do wolności i odpowiedzialności, traktuje wiernych jako ludzi dojrzałych. Trzeba więc, by katolicy, ludzie świeccy, wykazali tę swoją dojrzałość, skorzystali z soborowego zaproszenia do dialogu.

Postawiliśmy na początku artykułu pytanie, co się kończy w Kościele w roku 1965, a co się zaczyna. Chcielibyśmy, by artykuł był odpowiedzią na te pytania Sobór Watykański II był jednym z najważniejszych soborów w dwutysiącletnich dziejach Kościoła, był największym wydarzeniem religijnym naszych czasów. Sobór zamknął epokę w życiu Kościoła, epokę, którą zależnie od dziedziny możemy mierzyć od Tridentinum czy też od Konstantyna. Sobór rozpoczął nową epokę, dopiero w 1965 wchodzimy w Kościół naszych czasów i przyszłych czasów, Kościół XXI wieku, a może i stuleci następnych.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl