Czy chrześcijaństwo zmieniło świat?

Ks. Grzegorz Ryś



Największym znakiem zakorzenienia chrześcijaństwa w myślenie Europy i Ameryki jest to, że nawet jego kwestionowanie dokonuje się z reguły w oparciu o chrześcijańskie przesłanki. Kościoły bywają kontestowane najczęściej nie w imię niewiary, lecz w imię ideałów, które oficjalnie głoszą.


Tytułowe pytanie zadajemy w szczególnym momencie: na progu trzeciego tysiąclecia, po zakończeniu Wielkiego Jubileuszu, który dla wszystkich wspólnot chrześcijańskich stanowił okazję do podsumowań. Jubileusz obchodzili wszyscy: Rzym widział osobne celebracje dla dzieci, młodzieży, rodzin, chorych i niepełnosprawnych, ludzi życia konsekrowanego i apostolstwa, katechistów, diakonów stałych, kapłanów i biskupów, rzemieślników, robotników, rolników, uczonych i wykładowców, artystów, dziennikarzy, sportowców, wojskowych i policjantów, ubogich, więźniów, emigrantów, rządzących i parlamentarzystów. Na te celebracje „stanowe” nakładały się przybywające do Rzymu pielgrzymki narodowe. W tym wypadku jednak nie można mówić o podobnej powszechności. Wieczne miasto nawiedziły delegacje 12 krajów europejskich, 5 krajów Ameryki Południowej i Środkowej oraz 2 krajów afrykańskich. Zabrakło jakiejkolwiek „reprezentacji” azjatyckiej oraz z Australii i Oceanii. Te proporcje nie są przypadkowe – odbijają stopień i nierzadko dramatyczne dzieje chrystianizacji poszczególnych kontynentów.

Mała trzódka
Zacznijmy od Azji – kontynentu, na którym narodził się Jezus i Jego Kościół. Początkowo tempo rozwoju misji chrześcijańskich wydawało się tu wręcz szokujące. Tradycja mówi o dotarciu św. Tomasza Apostoła do Indii już w połowie I w. (ok. 52 r.). W V stuleciu Dobra Nowina przeniknęła (wraz z perskimi kupcami) do Chin. Tu Kościół przeżył niespodziewany rozkwit w latach 618-907; po tym okresie równie nagle się załamał. W XIV w. Kościół w Azji został zredukowany do maleńkiej wspólnoty chrześcijan w Indiach. W wieku XVI misje podjęli jezuici, docierając ponownie do Chin, a nawet do Japonii. Załamały się one po kilkudziesięciu latach – po części w wyniku straszliwych prześladowań; po części zaś wskutek rezygnacji z metody akomodacji, co zadecydowało o kulturowej alienacji Ewangelii w Azji. 
„Złotym wiekiem” Kościoła w Japonii nazywa się dziś okres rozpoczęty przybyciem św. Franciszka Ksawerego (1549), a skończony gwałtownie ostatecznym zakazem kultu chrześcijańskiego w roku 1639 (odwołanym dopiero w 1873). Mówienie o „złotym wieku” nie oznacza wszakże pozyskania dla Ewangelii jakiegoś znaczącego procenta japońskiej populacji – przeciwnie, jest raczej hołdem składanym męczennikom. Dokumentację na ich temat zbiera Kościół stanowiący dziś w prawdziwym „morzu” szintoizmu i buddyzmu zaledwie 0,3% populacji kraju. W Indiach, wobec przeszło 80% hinduistów i 11% muzułmanów, chrześcijanie wszystkich wyznań stanowią 3,7%; w Chinach – nieco ponad 3%1 . A przecież te dwa kraje zamieszkuje blisko połowa ludności świata. Trudno się dziwić, że adhortacja apostolska „Ecclesia in Asia” (1999) zawarła swoje przesłanie do wiernych na tym kontynencie w znamiennych słowach Jezusa: „Nie bój się mała trzódko” (por. Łk 12, 32)2 .
Z nieco lepszym skutkiem, ale niemal równie gwałtownie przebiegały dzieje Ewangelii w Afryce. Prężny rozwój Kościoła pierwszych pięciu wieków, zwłaszcza w Egipcie i Kartaginie (dość wymienić postacie Tertuliana, Orygenesa, Cypriana, Augustyna czy papieża Gelazego I), załamał się wskutek najazdów – najpierw Wandalów, a następnie (w VII w.) Arabów. Drugą fazę chrystianizacji historycy datują na stulecia XV i XVI (m.in. misje portugalskie w Mozambiku i na Madagaskarze); Czarna Afryka doczekała się wtedy swojego pierwszego biskupa (był nim konsekrowany w Rzymie w 1518 r. Don Enrico, syn króla Konga Alfonsa I). Poważniejsze efekty przyniosła dopiero jednak trzecia fala misji w XIX wieku. Dziś liczba chrześcijan w Afryce zapewne nie przekracza 20%. Jeśli uwzględnić młody wiek tworzonych przez nich Kościołów, trudno myśleć o Afryce inaczej niż jak o wielkim terytorium misyjnym. Równie młode (choć liczniejsze) są Kościoły Australii i Oceanii.

Obywatele nieba
Czy powyższe dane uprawniają nas do stwierdzenia, że „chrześcijaństwo nie zmieniło”, tzn. nie wpłynęło w zasadniczy sposób na losy większej części świata (samą Azję zamieszkuje 2/3 populacji globu)? Czy rzeczywisty wpływ chrześcijaństwa na dzieje świata mierzy się odsetkiem ochrzczonych ludzi? Czy naprawdę pierwszoplanowym i właściwym celem Kościołów powinno być ochrzczenie 100% ludzkości?
Podczas pielgrzymki do Japonii w lutym 1981, stając na wzgórzu upamiętniającym męczeństwo św. Pawła Miki i jego 25 towarzyszy, papież Jan Paweł II powiedział m.in.: „Przychodzę dziś na Wzgórze Męczenników, aby zaświadczyć o prymacie miłości w świecie. Na tym świętym miejscu ludzie wszystkich stanów i powołań życiowych dali dowód, że miłość jest silniejsza niż śmierć. Stali się wcieleniem samej istoty chrześcijańskiego przesłania, ducha Błogosławieństw, a dla wszystkich, którzy na nich patrzą – inspiracją, by kształtować własne życie w bezinteresownej miłości Boga i bliźniego. Dziś ja, Jan Paweł II, Biskup Rzymu i Następca Piotra, przybywam do Nishizaka, aby się modlić, by ten pomnik przemawiał do współczesnego człowieka z taką siłą, z jaką wieki temu przemawiały krzyże postawione na tym wzgórzu do naocznych świadków. Aby ten pomnik przemawiał do świata na zawsze: o miłości, o Chrystusie!”.
Oczywiście, wpływ, o jaki modli się Papież, trudno uchwycić przy pomocy naukowych metod. Jedno wszakże wydaje się pewne: Następca Piotra mierzy go raczej w kategoriach radykalizmu znaku, a nie liczby ochrzczonych. Daleko tu jesteśmy od pragmatyki misyjnej np. Franciszka Ksawerego, ale bardzo blisko myśli Ojców Kościoła. O roli chrześcijan wobec świata czytamy w klasycznym tekście „Listu do Diogneta”, napisanym u schyłku II wieku: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (...) Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze (...) każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa (...) Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie”.
Anonimowy Autor aleksandryjski wyprowadza stąd bardzo dalekie wnioski: o zasadniczym napięciu między chrześcijanami a światem, ale także o zbawczej roli chrześcijan wobec świata: to właśnie oni są zasadą jego życia i nadają mu jedność. Jednak nie przez narzucanie nań własnej siatki „kościelnych”, zewnętrznych struktur, ale od wewnątrz – zgodnie z logiką ewangelicznego zaczynu. Ich ambicją nie jest też zmiana funkcjonujących w świecie struktur i praw, raczej wyrośnięcie ponad nie stylem życia i dokonywanymi wyborami. I raczej w taki sposób należy interpretować ów przepiękny tekst, a nie w duchu łatwych, a do niedawna jeszcze funkcjonujących oskarżeń chrześcijaństwa o odwracanie uwagi swych wyznawców od doczesności i upajanie „duchową gorzałką” nadziei na niebo.

Słudzy urodzonego w stajni
Nie wydaje się tu konieczne przytaczanie opinii o chrześcijańskim charakterze cywilizacji europejskiej (jesteśmy nimi wręcz zasypani – choćby w związku z postępującym procesem integracji). Inna rzecz, że samo proste stwierdzenie chrześcijańskiego „dziedzictwa” Starego (podobnie zresztą jak Nowego) Kontynentu przychodzi nam dziś o wiele łatwiej niż ustalenie jego zakresu czy swego rodzaju „spisu treści”. Nie mieści się już w tym katalogu np. idea Boga, tym bardziej Boga osobowego czy wcielonego; katalog ów dziś koncentruje się raczej wokół wizji człowieka! To – być może szokujące – stwierdzenie nie jest bynajmniej oparte na wypowiedzi Giscarda d’Estaing, lecz na przesłaniu Jana Pawła II do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego „Ku konstytucji europejskiej?”. Oto zestaw wartości, które zdaniem Papieża stanowią dziś „chrześcijański fundament Europy”: godność osoby, świętość życia ludzkiego, centralna rola rodziny opartej na małżeństwie, ranga wykształcenia, wolność myśli, słowa oraz głoszenia własnych poglądów i wyznawania religii, ochrona prawna jednostek i grup, współpraca wszystkich na rzecz wspólnego dobra, praca pojmowana jako dobro osobiste i społeczne, władza polityczna pojmowana jako służba, podporządkowana prawu i rozumowi, a ograniczona przez prawa osoby i narodów.
Zostawmy na boku pytania o to, na ile mamy tu do czynienia z akceptacją dokonującej się na naszych oczach redukcji chrześcijańskiego ethosu, albo: czy wymienione przez Papieża wartości rozumiane są tak samo przez wszystkich Europejczyków (podobnie Amerykanów). Warto podkreślić, że 2/3 zaprezentowanego tu katalogu wartości jeszcze półtora wieku temu było postrzegane przez papieży jako oznaki raczej dechrystianizacji niż chrystianizacji społeczeństw. Grzegorz XVI i Pius IX postulaty wolności myśli, słowa, sumienia czy religii zdecydowanie określali jako insanitas. W 15. punkcie „Syllabusa” (1864) za błędne zostało uznane następujące zdanie: „Każdemu człowiekowi wolno przyjąć i wyznawać tę religię, którą – wiedziony światłem rozumu – uznał za prawdziwą”. Kiedy więc obecny Papież domaga się – w imię chrześcijańskiego dziedzictwa Europy – wolności myśli czy słowa, lub stwierdza, że Kościół „nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym” („Centesimus Annus”, nr 47), kontynuuje myśl nie tyle swoich poprzedników, co ludzi (jak np. ks. F. Lammenais) wykluczanych przez nich z Kościoła.
Dla ostrego zobrazowania tej myśli przytoczmy jeszcze jeden przykład. 11 października 1988 w Parlamencie Europejskim Papież powiedział: „W tym punkcie naszych rozważań należy chyba przypomnieć, że właśnie z chrystianizmu Europa współczesna zaczerpnęła zasadę (...), która w najgłębszy sposób kieruje jej życiem politycznym: mam na myśli sformułowany po raz pierwszy przez Chrystusa rozdział tego, »co należy do Cezara«, od tego, »co należy do Boga« (por. Mt 22, 21). To podstawowe rozróżnienie – między podlegającą regulacji, zewnętrzną stroną życia ziemskiej społeczności a sferą autonomii osób – staje się jasne w świetle odmienności natur tych dwóch dziedzin: wspólnota polityczna obejmuje w sposób konieczny wszystkich obywateli, do wspólnoty religijnej zaś należą w sposób wolny tylko wierzący”.
Jan Paweł II ideę „rozdziału Kościoła od państwa” wyprowadza – jak najsłuszniej – z myśli samego Jezusa. W XIX w. trudno byłoby wszakże znaleźć kontynuatora tej myśli w gronie następców Piotra. Nie znaczy to, że jej nie formułowano. Oto tekst: „Wołamy o wolność religii, pełną, powszechną, bez różnicy, bez uprzywilejowania; i dlatego, tak dalece jak dotyczy to nas katolików, wołamy o zupełny rozdział Kościoła i państwa. Ten konieczny rozdział, bez którego nie ma wolności religijnej dla katolików, przyniesie Kościołowi – owszem – z jednej strony zubożenie, z drugiej jednak – absolutną niezależność w sprawach duchowych”. I jeszcze drugi, adresowany wprost do duchownych: „Słudzy Tego, który narodził się w stajni i umarł na krzyżu! Powróćcie do waszych początków; z własnej woli stańcie się znów ubogimi i wybierzcie cierpienie; wtedy słowo cierpiącego Boga, ubogiego Boga, stanie się znów skuteczne na waszych ustach, tak jak było na początku. Odrzucając wszelkie inne wsparcie, oprócz Bożego, idźcie jak dwunastu rybaków do ludzi i zacznijcie podbój świata na nowo”. Jasno, radykalnie, ewangelicznie. Teksty pochodzą z października i grudnia 1830 r. Ogłoszone zostały jako swoisty manifest dziennika „L’Avenir”. Niecały rok później dziennik został zawieszony na wniosek francuskich biskupów, przerażonych radykalizmem jego postulatów. Oczywiście, postulat „rozdziału Kościoła od państwa” został (jako 55 z kolei zdanie) potępiony w „Syllabusie” Piusa IX.
Wbrew pozorom, nie chodzi w tym momencie o sąd nad papiestwem, czy – szerzej – hierarchią kościelną. Raczej o to, że „wpływ chrześcijaństwa na świat” nie pokrywa się wyłącznie z oddziaływaniem struktur hierarchicznych. Nierzadko Ewangelia przemawia ustami ludzi „z drugiego szeregu” lub wręcz dysydentów.
Czasami jednak historia nas zaskakuje. Odwołując „Donację Pepina i Karola Wielkiego” Napoleon pisał: „Jezus Chrystus, dziedzic królewskiej krwi Dawida, nie pragnął być królem Żydów... Powiedział: »Moje królestwo nie jest z tego świata«, potępiając w ten sposób na zawsze każdy zamiar mieszania celów religijnych z pożądaniami doczesnymi”. Nikt z nas nie ma zapewne złudzeń co do religijnych pobudek Napoleona; niezależnie od tego jednak bez sentymentu myślimy o odpowiedzi udzielonej mu przez Piusa VII: „Nie możemy zrezygnować z czegoś, co do nas nie należy. Władza doczesna należy do Rzymskiego Kościoła; my nią tylko zarządzamy”. Nie oznacza to, że cynizm Napoleona jest nam bliższy od determinacji (zapewne godnej lepszej sprawy) papieża. Z drugiej strony jednak, kto wie, być może największym znakiem zakorzenienia chrześcijaństwa w myślenie Europy i Ameryki jest to, że nawet jego kwestionowanie dokonuje się z reguły w oparciu o chrześcijańskie przesłanki. Kościoły bywają kontestowane najczęściej nie w imię niewiary, lecz w imię ideałów, które oficjalnie głoszą. Tak było w wieku XII i XIII, gdy przeciwstawiono istniejącemu Kościołowi głoszone przezeń ubóstwo; tak w wieku XVIII i XIX, gdy dystansowano się do Kościoła w imię (tak bardzo przecież ewangelicznego i Pawłowego) słowa: „wolność”.

Między inkulturacją a gwałtem
Wróćmy jednak do chrystianizacji Europy i Ameryki; zapytajmy o jej drogi i metody. Klucz do odpowiedzi, oczywiście, znajduje się w opisie modelu europejskiego, gdyż został on wręcz automatycznie przeniesiony wraz z ruchem kolonizacyjnym i emigracyjnym do Nowego Świata.
Historycy są zgodni: chrześcijańska Europa została ukształtowana w średniowieczu. Nie od zera, rzecz jasna, lecz raczej w procesie nowej syntezy, której zostały poddane elementy kultury greckiej, rzymskiej, żydowskiej, germańskiej, wreszcie słowiańskiej. Choć zapewne żaden z historyków nie podjąłby się opisania właściwej dla chrystianizacji europejskiej (a jeszcze bardziej amerykańskiej!) proporcji między inkulturacją a gwałtem. W każdym razie już w pismach Alkuina, jednego z największych intelektualistów doby karolińskiej, między pojęciami „Europa” i „Kościół” zostaje postawiony znak tożsamości. Dzisiejsza historiografia oddaje ową tożsamość terminem CHRISTIANITAS – opisującym całą społeczność średniowieczną, zarówno w jej wymiarach „świeckich” (polityka, gospodarka, kultura), jak i w sferze życia religijnego. To społeczność rządzona przez władców Dei gratia, będących „pomazańcami” (Christus!), broniona przez wojowników, nazywanych „rycerzami Chrystusowymi” (miles Christi!); społeczność, w której szczytem wykształcenia jest teologia, sieć dróg kreują miejsca pielgrzymkowe, daty wyznacza kalendarz liturgiczny, a czas odmierzają kościelne dzwony. Co więcej, w epoce krucjat christianitas nabiera również poczucia odrębności geograficznej – identyfikuje się poprzez kontrast do świata muzułmańskiego.
Średniowieczny Kościół zwracał się nie do osób, lecz do całych społeczeństw. Chrzcił władcę, co miało ipso facto oznaczać chrystianizację podległego mu ludu. Trudno o lepszą ilustrację takiego procesu, jak zarejestrowany piórem Długosza opis chrztu Litwy, przeprowadzonego przez Jagiełłę:
„Król polski Władysław po przybyciu na Litwę urządził zjazd w Wilnie (...) Po zabiciu zaś i zniszczeniu bożków cały lud i naród litewski z gotowością i oddaniem zgodził się chętnie przyjąć wiarę chrześcijańską. Nauczeni w ciągu kilku dni prawd wiary, Modlitwy Pańskiej i Składu Apostolskiego, zostali obmyci wodą chrztu świętego. A ponieważ było niezmiernie trudno chrzcić każdego pojedynczo, dzielono ich na gromady i pokropiwszy święconą wodą, nadawano jedno pospolicie używane imię chrześcijańskie, pierwszej gromadzie Piotr, drugiej Paweł, trzeciej Jan, czwartej Jakub, piątej Stanisław. Kobietom zaś, które tworzyły osobne grupy, nadawano odpowiednie imiona, a mianowicie: Katarzyna, Małgorzata, Dorota (...) Za to wszystko papież Urban VI udzielił pochwały arcychrześcijańskiemu królowi”.
Nie ma wątpliwości: Litwinów (a przed nimi Polaków, Franków, Anglosasów) najpierw chrzczono, później katechizowano. Tym bardziej więc los Ewangelii musiał zależeć od stopnia chrystianizacji instytucji, prawa i struktur. W każdym z przypadków jednak czekać trzeba było kilka pokoleń (200 – 300 lat?), aby „chrześcijańska Europa” stała się „Europą rzeczywistych chrześcijan”.
Jedność europejskiej christianitas rozpadła się ostatecznie z chwilą reformacji. Wartości religijne nie od razu znalazły się w odwrocie, o czym świadczy choćby przyjęta w Augsburgu w 1555 r. zasada: cuius regio eius religio. Wszakże sto lat później, w trakcie Wojny Trzydziestoletniej, widać było już jasno, że sprawy wyznaniowe rozważane są raczej na marginesie ważniejszych interesów politycznych; owszem, padają ich ofiarą, jako przykrywający je i uwiarygodniający sztandar. Papieżowi – do niedawna głównemu aktorowi historii Europy – pozostała jeszcze na krótko drugoplanowa rola w polityce antytureckiej. W XVIII w. funkcjonujące w terminologii prawa narodów pojęcie respublica christiana zostało zastąpione terminem „wspólnota europejska” – ostateczne potwierdzenie tego, że Kościół (a właściwie Kościoły) przestał kreować rzeczywistość Europy i świata, lecz – co najwyżej – z trudem nadąża za ich przeobrażeniami. XIX-wieczna, zrodzona z rewolucji francuskiej liberalna Europa wymusiła na Kościołach radykalny zwrot w kierunku misji ściśle religijnej, a wiek XX zderzył się z nimi systemami już nie pluralistycznymi, ale wprost nie-ludzkimi (jak faszyzm i komunizm).
Paradoksalnie, to wyparcie Kościoła z bezpośredniego zaangażowania w doczesność (jakby wymuszony powrót do logiki „Listu do Diogneta”) nie osłabiło, lecz wzmocniło jego autorytet publiczny. Od Leona XIII po Jana Pawła II głos chrześcijan na tematy społeczne, polityczne, gospodarcze czy kulturowe jest z uwagą w świecie wysłuchiwany, nawet jeśli nie wszystkie ich racje są podzielane.

*
Jest prawdą, że chrześcijaństwo zmienia świat; ale równie oczywistą (i może nawet łatwiej opisywalną?) prawdą jest to, że ono samo podlega zmianom pod wpływem świata. Chrześcijaństwo starożytnych Rzymian, wychowanych w greckiej kulturze, nie mogło być takie samo, jak chrześcijaństwo barbarzyńskich Franków. I nie chodzi jedynie o to, że musiało się „przebrać” w nowy język. Ochrzczeni Frankowie, a potem np. Słowianie, wnosili do Kościoła swój świat wartości i wrażliwość. Przykładowo: w zetknięciu ze starożytną dualistyczną gnozą (a także z niektórymi kierunkami filozofii) chrześcijaństwo nabrało podejrzliwego dystansu do ciała i całej dziedziny erotyki – dystansu, jakiego nie zna w takiej mierze ani Stary, ani Nowy Testament. Kiedy jednak weszło w świat germański, traktujący równie otwarcie, co poważnie ludzką płciowość, pasterze Kościoła uczynili ze współżycia mężczyzny i kobiety warunek sine qua non zaistnienia małżeństwa. Tego typu zmian można by wskazać dziesiątki: podejście chrześcijan do wojny, stosunek do pieniądza i posiadania w ogóle (inny w gminach pierwotnych, inny w feudalnym świecie średniowiecznym, jeszcze inny dziś) itd.
Nie dziwmy się zbyt łatwo: ani dialogowi Kościoła ze światem, ani zmianom w łonie chrześcijaństwa. Dzieje ewangelizacji dokonują się bowiem między dwoma ekstremalnymi niebezpieczeństwami. Jednym jest bezmyślne otwarcie na świat, które może zaowocować co najwyżej jakąś formą dwu-wiary czy synkretyzmu. Drugim jednak jest programowe odrzucenie dialogu, które musi się skończyć wyobcowaniem i izolacją.
Jest jeszcze trzecia możliwość: a mianowicie, że w owym dialogu ze światem chrześcijaństwo przestaje być sobą; sięga po niewłaściwe sobie metody i sposoby myślenia. Wtedy przestaje zmieniać świat; zaczyna mu szkodzić! Pamiętna „Liturgia przebłagania” z 12 marca 2000 uświadamiała nam, że w trakcie swych dziejów chrześcijanie nie zawsze służyli prawdzie; czasem nią manipulowali czy narzucali siłą innym swoje jej rozumienie. Ponoszą też współodpowiedzialność za istniejące do dziś podziały między ludźmi, antysemityzm, gwałcenie praw człowieka i całych narodów, upośledzenie społeczne kobiet, petryfikowanie niesprawiedliwości.
Czy chrześcijaństwo zmieniło świat? Wydawałoby się, że postawienie takiego pytania w świecie, w którym czas liczy się od lub do narodzin Chrystusa, a najwspanialszym wyrazem ducha jest gotycka katedra (nawet wirtualna!) – jest prowokacją. Otóż może nią być, ale tylko wtedy, kiedy zaowocuje w nas dziesiątkiem innych, coraz bardziej konkretnych pytań: o naturę tej zmiany; o odpowiednie jej metody; o granice. Jest też pytanie o jej głównych wykonawców. Być może jednak nie zawsze są nimi ludzie z pierwszych stron podręczników historii lub – dziś – katolickich mediów? Może raczej ludzie, którzy dla historii pozostaną anonimowi, a którzy w swoich własnych środowiskach pokazują po prostu, że miłość jest możliwa?... 


1 Te i następne dane przytaczam za: A. Canovesi, „XX wieków chrześcijaństwa. Rozwój chrześcijaństwa w poszczególnych wiekach od Jezusa z Nazaretu do naszych czasów”, Warszawa 1990.
2 Oczywiście warto pamiętać, że w Azji są też kraje o większej populacji chrześcijańskiej. Na Filipinach chrześcijanie stanowią przeszło 90% ludności (w tym katolicy blisko 85%).




Ks. Grzegorz Ryś jest historykiem Kościoła, wykładowcą Papieskiej Akademii Teologicznej, duszpasterzem krakowskiej inteligencji. Opublikował m.in. „Celibat”, „Inkwizycję”, a ostatnio „Rekolekcje” na Wielki Post.

Tekst jest skróconą wersją odczytu wygłoszonego w ramach „Uniwersytetu Latającego Znaku”. Następny wykład, „Europa jako wspólnota” wygłosi 25 marca prof. Czesław Porębski, tradycyjnie w Bibliotece Jagiellońskiej. Pełną informację o programie Uniwersytetu Latającego Znaku znaleźć można na stronie internetowej www.uniwersytet.znak.com.pl 
„Tygodnik Powszechny” jest patronem medialnym przedsięwzięcia.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 12 (2802), 23 marca 2003

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl