Dziedzictwo chrześcijańskiej Europy i jego przyszłość


Droga do europejskiej nowożytności

Ks. Józef Tischner



Na kilka miesięcy przed referendum europejskim, w trakcie kolejnego sporu o materialne i duchowe warunki integracji (dyskusja o klauzuli „o wartościach”, która ma zostać dołączona do traktatu akcesyjnego), przypominamy tekst, który ks. prof. Józef Tischner napisał przed sześcioma laty i opublikował w pracy zbiorowej „Europa i Kościół” (wyd. Fundacja ATK). Jesteśmy przekonani, że mimo upływu czasu nie stracił aktualności; przeciwnie – głos autora „Nieszczęsnego daru wolności” może przenieść dzisiejsze debaty na nowy poziom. Dziękujemy rodzinie Księdza Profesora i redaktorowi tomu, ks. prof. Helmutowi Jurosowi, za łaskawą zgodę na przedruk.





Między współczesną Polską a Europą istnieją liczne napięcia i spory. Jaka rolę odgrywa w ich powstaniu i w ich łagodzeniu współczesny polski katolicyzm? W jaki sposób legitymizuje się dziś – powołując się na wartości chrześcijańskie – nasze wejście do Europy lub odgrodzenie się od niej?


Czujemy to wszyscy mniej lub bardziej wyraźnie, że Polska po upadku komunizmu otrzymała swoje „pięć minut” w dziejach. Stało się coś, co było marzeniem pokoleń: Polacy sami, bez obcej interwencji, mogą zbudować suwerenne państwo i określić na długi czas warunki jego bezpieczeństwa. Konkretnym celem, jaki się rysuje, jest wejście do Europy. Oznacza to włączenie Polski do europejskiego systemu bezpieczeństwa oraz do europejskiej wspólnoty gospodarczej. Ani jedno, ani drugie nie dokonuje się pod przymusem. Na tym polega wyjątkowość naszej sytuacji, że decyzje w sprawie integracji z Europą mogą być dziś suwerennymi decyzjami naszego pokolenia.
Aby wejść do Unii, potrzebne są jednak pewne warunki.
Najpierw trzeba lepiej zrozumieć, czym jest zjednoczona Europa. Czy tylko gniazdem subiektywizmu, konsumpcjonizmu i liberalizmu? W dyskusjach na ten temat zapomina się o jednym: wielcy twórcy powojennej Europy – Konrad Adenauer, Robert Schuman, Alcide de Gasperi – budując powojenny ład europejski, nawiązywali i wywodzili go z tradycji chrześcijańskiej. Po klęsce narodowego socjalizmu i wobec zagrożenia komunizmem, nie widzieli dla Europy innej perspektywy, jak nawiązanie do tamtej tradycji. Przystąpienie do wspólnoty europejskiej wymaga od nas przemyślenia istoty chrześcijaństwa.
Drugim warunkiem jest rozumienie demokracji. Demokracja jest wspólnym dziełem narodu i jego politycznych przywódców. Demokracji nie będzie, jeśli obywatele nie będą jej sobie życzyć. Demokracja tym się różni od innych systemów władzy, że inne systemy władzy istnieją nawet wtedy, gdy obywatele ich sobie nie życzą, a demokracja istnieje, ponieważ obywatele chcą demokracji.
I jeszcze jeden warunek: reforma gospodarcza. Polega ona na przejściu od gospodarki planowej do gospodarki rynkowej. Także i ta reforma wymaga przyzwolenia narodu. Wymaga tym bardziej, im dalej postępuje. Wraz z upływem czasu społeczeństwa zapominają o nędzy komunizmu i gospodarki planowej, a mają na oku przede wszystkim koszta reformy. Zanik pamięci i lęk przed przyszłością sprawia, że wielu zatrzymuje się w połowie drogi. Wierzą przy tym, że jest to „trzecia droga” między komunizmem a kapitalizmem.
Moment historyczny:
ze świata pozorów
Punktem wyjścia przemian, które mają nas doprowadzić do Europy, jest szczególna sytuacja historyczna, określona przez dziedzictwo komunizmu. Kraje Europy Zachodniej nie miały takiego dziedzictwa. Dla nich punktem wyjścia była pamięć o wojnie. Świadomość postkomunistyczna pod pewnym względem sprzyja, a pod innym przeszkadza wchodzeniu do Europy. Czym bowiem był komunizm?
Cokolwiek by się rzekło na ten temat, jedno wydaje się podstawowe: komunizm był światem zbudowanym z pozorów. System komunistyczny nazywał się demokracją, ale był to pozór demokracji, wspólnota państw socjalistycznych była pozorem wspólnoty, pozorem rządu, parlament pozorem parlamentu, a gospodarka – jak to kiedyś powiedział Alain Besançon – „widmem gospodarki”. Jeśli tak, to można powiedzieć, że wychodząc z komunizmu, wychodzimy ze świata pozorów do świata twardej rzeczywistości. Siła społeczna pozorów jest najczęściej większa niż siła prawdy, nawet jeśli pozory są krótkotrwałe, a prawda wieczna.
Czas komunizmu był także okresem wszechstronnego zniewolenia. Stąd nasze doświadczenie „pięciu minut historii” splata się ściśle ze szczególnym przeżyciem wyzwolenia. W nowej sytuacji rysuje się perspektywa nowego „skoku wolności”. Nie chodzi o to, czy nasza wolność ma się kierować bardziej na prawo czy bardziej na lewo, bardziej wstecz czy bardziej wprzód, lecz chodzi o to, że wolność musi się wznieść wyżej, na nową płaszczyznę myślenia i działania społecznego. Musi stać się wolnością dialogiczną, zdolną do kompromisu z inaczej myślącymi, a przede wszystkim z innymi krajami europejskimi. Także tego „skoku wolności” nie będzie, jeśli nie dokonają go sami Polacy.
Napięcia, konflikty i spory, przez jakie przechodzi dziś polskie społeczeństwo, wyciskają głębokie piętno na polskiej wierze. Są dla niej prawdziwym wyzwaniem. Wiara, chrześcijaństwo, katolicyzm służą nie tylko jako środek zbawiania człowieka, ale również jako narzędzie legitymizacji określonych postaw na skrzyżowaniu dróg. Można się spierać o to, czy i w jakim stopniu polski katolicyzm jest realną siłą polityczną. Pewne jest jednak jedno: stanowi on nadal potężną siłę legitymizacyjną dla określonych przedsięwzięć obywatelskich. Może przyczyniać się do rozwoju polskiej wolności na nowym poziomie lub do jej unieruchomienia między bolesnym wspomnieniem przeszłości i porażoną lękiem wizją przyszłości.
Między współczesną Polską a Europą istnieją liczne napięcia i spory. Jaka rolę odgrywa w ich powstaniu i w ich łagodzeniu współczesny polski katolicyzm? Pełna odpowiedź na to pytanie wymagałaby szerokich badań socjologicznych. Odpowiedź częściowa, którą zaryzykuję, ogranicza się wyłącznie do problemu legitymizacji. W jaki sposób legitymizuje się dziś – powołując się na wartości chrześcijańskie – nasze wejście do Europy lub odgrodzenie się od niej? Dotknę trzech płaszczyzn: demokracji, świadomości narodowej, koncepcji władzy, pomijając zagadnienia reformy gospodarczej.
Spór o demokrację:
sypanie piasku
Podstawowy zarzut, jaki stawiała kiedyś demokracji katolicka nauka społeczna, a dziś stawia go nadal doktryna lefebvryzmu, brzmiał: demokracja przyznaje takie same prawa błędowi, jak i prawdzie, co oznacza relatywizację prawdy. Aby uniknąć relatywizmu, katolicy – głosi ta doktryna – powinni się domagać od państwa przyznania im jakiegoś szczególnego statusu prawnego, odrębnego od innych religii, wyznań lub ideologii. Chodzi o to, by widoczna się stała różnica między prawdą chrześcijan a nieprawdą reszty świata.
Demokracja europejska rodziła się z innego przekonania. Zakładała, że nowoczesne społeczeństwa są społeczeństwami pluralistycznymi, czyli takimi, w których obywatele mają rozmaite poglądy na to, co jest prawdą i fałszem. Idzie więc o to, by w sporze między rozmaitymi punktami widzenia obywatele nie stosowali środków przemocy. Celem podstawowym demokracji stało się zachowanie pokoju społecznego. Demokracja nie proponowała relatywizmu i nie zamazywała różnicy między prawdą a fałszem, lecz dążyła do tego, by w już istniejącym relatywizmie ocalić wartości podstawowe.
Czy także u nas można spotkać podobną krytykę demokracji? Owszem, tak. Niekiedy nawet przybiera ona niezwykle ostre formy. Ostrość form staje się zrozumiała, jeśli uwzględnimy okoliczność, o jakie prawdy tu chodzi. Nie chodzi o równouprawnienie poglądów na temat prymatu papieża ani interpretacji Eucharystii, jak w dobie reformacji. Tym razem chodzi o równouprawnienie przeciwstawnych poglądów etycznych, wśród których na naczelnym miejscu staje pogląd o potrzebie ochrony życia nienarodzonych. Czy można zgodzić się na równouprawnienie zwolenników i przeciwników aborcji? Casus aborcji okazuje się bodaj głównym źródłem, z którego w sposób konsekwentny i logiczny wypływa nieprzejednana krytyka europejskiego świata i odmowa legitymizacji liberalnej demokracji.
Przyjrzyjmy się biegowi rozumowań. Punktem wyjścia jest aksjomat, że trzeba bronić życia człowieka od chwili poczęcia. Aksjomatowi etycznemu towarzyszy przekonanie: w sprawach etyki nie może być mowy o kompromisie. W naszym przypadku kompromis oznaczałby przyzwolenie na śmierć niewinnego. W czasach walki z totalitaryzmem bezkompromisowość została wyniesiona do rangi najwyższej z cnót. Do bezkompromisowości wzywał Kościół i wzywała również opozycja laicka. Jak po takim zaprawianiu się w cnocie bezkompromisowości można strawić myśl o demokratycznym kompromisie?
Sformułowana została teza: „aborcja – miarą demokracji”. Teza ta może być rozmaicie rozumiana. Można ją rozumieć w tym sensie, że demokracja wymaga ciągłych udoskonaleń etycznych; doskonaląc demokrację, zachowujemy jednak reguły demokracji i tym samym ją potwierdzamy. Ale można również kwestionować etyczny fundament demokracji i legitymizować przemoc w celu jej obalenia, gdy wola większości ustanowi prawo przeciwne prawu natury. Która interpretacja przeważa? Trudno powiedzieć. Faktem jest jednak, że istnieje u nas opór przeciwko demokracji, którego źródłem jest samo chrześcijańskie sumienie.
Tak więc punkt widzenia bezkompromisowości etycznej prowadzi do stwierdzenia: „Europa jest niemoralna”. Powstaje cały łańcuch skojarzeń: Europa to rozwiązłość, to naruszenie trwałości rodziny, to równouprawnienie mniejszości seksualnych, to konsumpcjonizm, subiektywizm, relatywizm, laicyzm. Łańcuch skojarzeń obejmuje również zachodni katolicyzm: Europa to upadek wiary, puste kościoły, przyjmowanie komunii bez spowiedzi, brak powołań, liberalne doktryny teologiczne. Idą w zapomnienie wczorajsze znaki europejskości: pomoc w budowie kościołów, pomoc dla katolickich uczelni, tysiące książek dla bibliotek, pieniądze na stypendia dla studentów, imponująca akcja solidarności w chwili wprowadzenia stanu wojennego. Obraz Europy solidarności ustępuje pod naporem obrazu Europy – egoisty. Słowo „Europejczycy” staje się synonimem odejścia lub nawet zdrady autentyzmu katolickiego.
Raz jeszcze chcę podkreślić: nie wiem, jak wielki zasięg ma społeczne uznanie dla krytyki demokracji, pewne jest jednak to, że ta krytyka stanowi istotny fakt społeczny. Jeśli nie oznacza powrotu do czasów starego totalitaryzmu, to z pewnością oznacza swoiste „sypanie piasku” w tryby reformy ustrojowej.
Poczucie narodowe:
w żywiole uczuć
Nie można zapomnieć o roli, jaką odegrała świadomość narodowa – patriotyzm – w procesie obalania komunizmu. Imperium sowieckie uległo rozpadowi pod wpływem oddolnego naporu świadomości narodowej Polaków, Litwinów, Węgrów i wielu innych. Nie można jednak ignorować klęsk, do jakich doprowadziła świadomość narodowa kraje byłej Jugosławii. Świadomość narodowa znalazła się dziś w pułapce: nie można odmówić jej roli wyzwoleńczej i nie można milczeć, obserwując przejawy jej patologii.
Każdy kolejny krok do Europy wymaga pogłębionej refleksji nad sensem i wartością świadomości narodowej. Stojąc na drodze do zjednoczonej Europy, widać ostrzej niż kiedykolwiek całą złożoność owej tradycji. Rysują się dwie główne tendencje: jedna, której nosicielem była mitologia romantyczna, wiąże polskość z niewinnie cierpiącym Chrystusem i druga, której nosicielem jest przede wszystkim Cyprian Kamil Norwid, wiąże polskość ze świadomością „moralnego zjednoczenia”. Pierwsza tendencja widzi naród jako ofiarę zewnętrznej przemocy. Druga jest krytyczna wobec polskości: jako naród godni podziwu, jako społeczeństwo – pośmiewisko świata.
Oparte na mitologii romantycznej poczucie narodowe szuka wsparcia religii. Z pomieszania wiary i mitologii romantycznej rysuje się perspektywa neo-mesjanizmu. Naród cierpi. Cierpi niewinnie. Cierpi przede wszystkim przez potwarców, którymi są najczęściej rodzime mniejszości narodowe lub przedstawiciele obcych ideologii: liberalizmu, komunizmu, laicyzmu. W cierpieniu tym naród jest podobny do Chrystusa. Tak więc, kto bije w naród, bije w Chrystusa.
Taki obraz narodu prowadzi do szczególnego fundamentalizmu religijnego. Fundamentalizm nie polega na tym, że broni się fundamentów wiary, lecz na tym, że fundamentem czyni się coś, co fundamentem nie jest. Neo-mesjanizm dokonuje przewrotu w porządku prawd wiary. Fundamentem nie jest już dogmat, że Chrystus umarł za wszystkich, lecz to, że krytyka narodu jest krytyką Chrystusa.
Mówi się, że Kościół i wiara stały się dziś ofiarą „nieprzejednanych ataków” ze strony postkomunistycznych liberałów. Gdy jednak przyjrzymy się bliżej owym atakom, zauważymy bez trudu, że nie mają one nic wspólnego ani z niegdysiejszymi atakami czasów reformacji na Kościół, ani z krytyką religii ze strony takich myślicieli jak Nietzsche czy Freud. Polega ona raczej na „obrazie uczuć religijnych”. Katolicy czują się „obrażani” przez krytyków. Co to oznacza? Oznacza to obecność wśród nas sentymentalizmu religijnego. Uczucie stało się głównym miejscem rozkwitu wiary. Fundamentalistyczna i narodowa wiara uwiła sobie gniazdo w żywiole uczuć.
Neoromantyczna wiara jest również organicznie niezdolna do kompromisu. Nie widzi ani płaszczyzny, ani narzędzi kompromisu. Łatwiej jej przychodzi „cierpieć za miliony” niż porozumiewać się z sąsiadami. Wiara romantyczna więcej korzyści duchowych czerpie z klęski niż ze zwycięstwa.
Niewątpliwie jest w tym jakiś paradoks: jeśli u początków wspólnoty europejskiej stanęła wizja chrześcijaństwa takich mężów stanu jak Adenauer, Schuman i de Gasperi, to u początków odwrotu od Europy polskich fundamentalistów staje wizja przeciwna. Tamto chrześcijaństwo łączyło narody we wspólnotę państw demokratycznych. W zamierzeniu nie służyło zniszczeniu narodów, lecz ich podtrzymaniu w ramach „Europy ojczyzn”. Neoromantyczna interpretacja katolicyzmu legitymizuje odwrót od takiej Europy.
I znów nie umiem odpowiedzieć na pytanie, jak wielkie wpływy posiada w społeczeństwie ten typ przeżywania wiary. Być może wpływ byłby większy, gdyby nie spory wśród przywódców. Z drugiej strony jednak spory są czymś naturalnym. Adam Mickiewicz mówił kiedyś, że Polacy, gdy tylko przywróci się im wolność, nie będą potrzebowali praw pisanych, mają bowiem tak dobre serca, że wystarczy im spojrzeć w serce, by wiedzieli, co mają robić. Zdaje się, że marzenie Mickiewicza sprawdziło się – przynajmniej częściowo: ludzie patrzą w serca i dla demokracji nie widzą tam miejsca.
Dziedzictwo komunizmu:
dar czystego sumienia
Na temat dziedzictwa komunizmu napisano już tomy. Problem nie wydaje się jednak wyczerpany. Mimo iż komunizm był wrogiem demokracji, system, który stworzył, nazwał „demokracją”. Komunizm był wrogiem zjednoczonej Europy, choć zmierzał do zjednoczenia Europy. Komunizm oznaczał władzę jednej partii, mimo to dawał wielu ludziom świadomość udziału we władzy. Wyjście ze świata komunistycznej iluzji okazuje się trudniejsze niż przejście od nicości do prawdy.
Władza komunistyczna była władzą zbrodniczą, dawała jednak poddanym poczucie moralnego bezpieczeństwa. Nieocenionym darem totalitaryzmu był dar czystego sumienia. Poddany mógł uczestniczyć w zbrodni, a mimo to czuć się niewinny. Zbrodnia przeciw ludzkości, jaka się dokonała, okazuje się zbrodnią bez zbrodniarzy. I nie ma w tym żadnej nieszczerości. Wierni poddani władzy totalitarnej nie poczuwają się do winy. Władza zdjęła z nich odpowiedzialność za ich czyny, a pozostawiła odpowiedzialność za same dobre intencje. Ponieważ wszyscy mieli dobre intencje, nikt nie czuje się winny.
Podobna świadomość towarzyszy również naszej wierze. Także tutaj nie widać entuzjazmu zwycięzców. Czy nie ma w tym jakiejś zagadki? Po upadku systemu, który był „hańbą naszych czasów”, wielu sądzi, że system trwa lub że z jednego niebezpieczeństwa przeszliśmy w drugie – jeszcze większe. Jak wytłumaczyć ową upowszechniającą się świadomość niezawinionej przegranej?
Wydaje mi się, że jedynym sensownym wytłumaczeniem jest koncepcja resentymentu. Autorami koncepcji są, jak wiadomo, Fryderyk Nietzsche i Max Scheler. Mimo dzielących ich różnic w stosowaniu koncepcji, samo pojęcie resentymentu jest im wspólne. Pojęcie to wskazuje na szczególny mechanizm świadomości, który łagodzi człowiekowi jego poczucie przegranej. Człowiek sięga po wzniosłe ideały. W jakimś momencie przegrywa. Z czyjej winy? Człowiek nie jest na tyle dojrzały, by uznać, że z własnej winy. W odpowiedzi dokonuje duchowej zemsty na tych, którzy wygrali. I albo kwestionuje ideały, albo kwestionuje zwycięzców. Nietzsche mówi o „buncie niewolników na polu moralności” i o „zemście w imaginacji”.
Resentyment nie jest w stanie znieść jednego: widoku urzeczywistnionego dobra. Kain zabija Abla nie dlatego, że Abel był zły, lecz dlatego, że był dobry. Dla świadomości resentymentalnej – świadomości przegranych – zjednoczona Europa jest pełna win. Jej winą podstawową jest to, że odniosła jakiś sukces. Gdyby jej sukces był jeszcze większy, miałaby jeszcze większą winę i tym bardziej zasługiwałaby na wzgardę.
Wspomniałem na początku, że nasze „pięć minut” historii oznacza, że polska wolność stanęła wobec nowej perspektywy. Nie chodzi o to, czy bardziej na lewo czy bardziej na prawo, czy do tyłu czy do przodu, lecz o to, że właśnie wzwyż, na poziom istnienia. Dzisiejsze samookreślenie wolności wymaga gruntownych przemyśleń. Chodzi o powtórne przemyślenie uniwersalistycznych perspektyw chrześcijaństwa, o przemyślenie etycznych fundamentów świadomości narodowej, o wyzwolenie z resentymentów, w jakie wtrącił nas czas totalitarnych iluzji. Nasze „pięć minut” w historii oznacza narodziny nowego poczucia odpowiedzialności.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 6 (2796), 9 lutego 2003

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl