Spór o Oświadczenie amerykańskich teologów:
czy Żydzi potrzebują Jezusa jako Zbawiciela?


Wątpliwości

Piotr Sikora



Oświadczenie amerykańskiej Grupy Uczonych Chrześcijańskich ds. Stosunków Chrześcijańsko-Żydowskich pt. „Święty obowiązek. Przemyśleć na nowo relację wiary chrześcijańskiej do Żydów i judaizmu” ( zamieszczone w „TP” nr 40/2002) jest dokumentem ważnym i inspirującym. Należy go traktować – zresztą zgodnie z intencjami sygnatariuszy – jako punkt wyjścia, a nie ostatnie słowo w dyskusji. Dlatego chcę zwrócić uwagę na pewne trudności towarzyszące lekturze Oświadczenia. Pojawiają się one we fragmencie dla chrześcijanina najważniejszym, dotyczącym Jezusa z Nazaretu.

Roszczenie Jezusa
Pierwsza wątpliwość rodzi się, gdy autorzy rozważają stosunek Jezusa do judaizmu. Piszą, że Jezus nie był przeciwnikiem judaizmu, żył i nauczał jako wierny Żyd, a jego ziemskie życie było „włączone w nieustanne żydowskie dążenie do przeżywania przymierza z Bogiem w codzienności”. Te słowa brzmią, niestety, dwuznacznie. Można je rozumieć w ten sposób: Jezus nie był przeciwnikiem judaizmu pojmowanego jako Przymierze Boga ze swym ludem, co oznacza, że Chrystus pozostał wierny Przymierzu. Taka interpretacja Oświadczenia jest bezsprzecznie prawdziwa. Jeśli jednak ją przyjmiemy, trudno zgodzić się z innym stwierdzeniem Oświadczenia: chrześcijanie przez wieki sądzili, że Jezus był przeciwnikiem – tak pojmowanego – judaizmu. 
Pytanie o stosunek Nazarejczyka do judaizmu można rozumieć w inny jeszcze sposób – jako pytanie, czy występował przeciw określonym, może dominującym, formom współczesnej sobie religijności, przeciwko pewnemu sposobowi odpowiedzi na Bożą inicjatywę. Na pytanie to trzeba odpowiedzieć twierdząco. Jezus pozostawał w konflikcie z rozmaitymi stronnictwami judaistycznymi, w konflikcie poważnym, który doprowadził Go do śmierci. Jezus był więc przeciwnikiem (dominujących ówcześnie form) judaizmu. Oczywiście, nie był pierwszym pobożnym Żydem, który w imię wierności Jahwe wszedł w konflikt z własną tradycją religijną – taki jest los proroków.
Niemniej, istnieje jeszcze jeden powód nieadekwatności zawartego w Oświadczeniu stwierdzenia, iż „życie i nauczanie Jezusa zostały ukształtowane przez żydowski kult, etykę i praktyki”. Nie sposób zaprzeczyć, że Jezus był dzieckiem swojego czasu i kultury. Jednakże radykalnie je przekraczał – jego życie i nauczanie były kształtowane także, a może przede wszystkim, przez czynnik w żaden sposób nie mieszczący się we współczesnej Jezusowi religii Przymierza. Chodzi tu o Jego świadomość własnej, jedynej, niepowtarzalnej relacji z Ojcem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). 
Oczywiście, nonsensowne jest przypuszczenie, że Jezus wyrażał swoją świadomość w kategoriach wypracowanych przez późniejsze sobory, takich jak „współistotność”, „dwie natury w jednej osobie” itp. Niemniej współczesna egzegeza mówi o charakterystycznej dla Jezusa tzw. chrystologii implicite, jaką późniejsza myśl chrześcijańska rozwinęła jedynie w nowych kategoriach pojęciowych. Owa chrystologia implicite wyraża się na kilka sposobów. Oto przykłady: Jezus głosił nadejście Królestwa Bożego, lecz wiązał jego nadejście nierozerwalnie ze sobą; wypowiadał się jak prorok, lecz gdy prorocy podkreślali – „to mówi Jahwe”, On stwierdzał z mocą: „Amen, Ja wam powiadam”; odpuszczał grzechy, co było aktem zastrzeżonym dla Boga; zwracał się do Boga jak nikt inny: „Abba”; wyróżniał swoją relację do Boga, przez wyraźne rozróżnienie „Ojciec mój” – „Ojciec wasz”. Zatem Jezus występował z roszczeniem, wobec którego pobożni Żydzi czuli się zmuszeni powiedzieć: „bluźnisz, czynisz się równym Bogu”. I właśnie to roszczenie zaprowadziło Chrystusa na krzyż.
Powyższe tezy wydają się dla chrześcijan oczywiste. Sądzę jednak, że przeczytawszy „Święty obowiązek” oraz deklarację uczonych żydowskich „Dabru emet” („TP” nr 22/2001), na którą oświadczenie chrześcijańskie jest odpowiedzią, trzeba powtórzyć prawdy – wydawałoby się – oczywiste. Autorzy „Dabru emet” i ich współwyznawcy wyrażają się z niezwykłym szacunkiem o Jezusie. Przedstawianie go przez chrześcijan jako pobożnego i wiernego Żyda sprzyja owemu szacunkowi naszych starszych braci w wierze. Należy jednak spytać ich, jak ocenią Jezusa, pobożnego Żyda, który powiedział o sobie i o Bogu: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”?
 
Nawracanie Żydów
W tym momencie pojawia się druga kwestia, poruszona w Oświadczeniu w sposób wymagający dopracowania: powszechne znaczenie zbawcze Jezusa Chrystusa oraz rola świadomej wiary w Chrystusa. Chodzi tu zatem także o głoszenie Go Żydom. 
Problem „misji do Żydów” może być rozważany na dwóch poziomach, nazwijmy je: psychologicznym i teologicznym. Poruszając się na pierwszym, trzeba przyznać, że z naszej, chrześcijańskiej winy Żydzi mają prawo do najgorszych skojarzeń z „nawracaniem na chrześcijaństwo”. Stawia to nas w niezwykle delikatnej sytuacji, jeśli chcemy podzielić się z nimi Dobrą Nowiną. Być może trzeba stwierdzić, że na razie nie możemy – jako ludzie niewiarygodni – głosić Żydom Jezusa także jako ich Zbawiciela. Ważne jest jednak owo „na razie”.
Na poziomie teologicznym pytanie brzmi: czy Żydzi potrzebują Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, czy lepiej dla nich, aby uwierzyli, że Bóg Go wskrzesił i wyznali, że jest Panem (por. Rz 10,9)? Oświadczenie stwarza w tej kwestii wątpliwości. Amerykańscy uczeni twierdzą: „W świetle przekonania, że Żydzi trwają w wiecznym przymierzu z Bogiem, wyrzekamy się misjonarskich wysiłków zmierzających do nawracania Żydów na chrześcijaństwo”. Przyczyny zaniechania głoszenia Żydom Chrystusa sprowadzono na płaszczyznę teologiczną. Jak jednak cytowane słowa mają się do nakazu misyjnego czynienia uczniów ze wszystkich narodów (por. Mt 28,19)? Można powiedzieć: pojęcie „narody” dotyczy tylko pogan. Otrzymalibyśmy więc niejako podwójną ekonomię zbawienia: poganie zbawiają się przez Chrystusa, Żydzi niezależnie od Niego, poprzez Przymierze Synajskie. To perspektywa zgodna z „Dabru emet”. Niemniej trudno ją pogodzić z wizją Jana Ewangelisty, który pisze „Podczas gdy prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa” (J 1,17). Wydaje się, że nie sposób jej pogodzić także z teologią św. Pawła wyłożoną w listach do Galatów i do Rzymian, traktującą Prawo jako „pedagoga” prowadzącego do Chrystusa. Na koniec zaś, jak „podwójna ekonomia” ma się do prawdy, że „już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania” (Kol 3,11), gdyż Chrystus „obie części [Żydów i pogan] uczynił jednością” (Ef 2,14)? 
Oczywiście, można bronić Oświadczenie, tak oto je interpretując: niepotrzebna jest misja do Żydów, gdyż – choć zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa – świadomość tego nie jest im potrzebna. Zwolennicy takiej tezy mogą powołać się na fakt, że Kościół głosi, iż do zbawienia nie jest konieczna wyraźna świadomość tego, że dostępujemy go zawsze przez Chrystusa. Tym niemniej pamiętajmy: Kościół uznaje, że owa świadomość jest zawsze dla człowieka lepsza. Albowiem wyraźniejsza świadomość Bożego działania pozwala nam na odpowiedź bardziej wolną, zatem godniejszą, bo w pełni ludzką. Trudno zrozumieć, dlaczego nie miałoby to stosować się wobec Żydów? Rezygnacja z misji do Żydów, która wynika z racji teologicznych, jest niesłuszna, zarówno gdy neguje się powszechność zbawczego znaczenia Chrystusa, jak i gdy neguje się wartość świadomości owego znaczenia.
 
Jak rozmawiać?
Rzecz jasna, misja powinna być prowadzona dialogicznie. O dialog upominają się, jak sądzę, zarówno autorzy „Dabru emet”, jak i Oświadczenia. Można mieć jednak wątpliwości, czy ich propozycje są rzeczywiście dialogiczne. Wydaje się, że Oświadczenie chce w pełni sprostać wezwaniom „Dabru emet”, by chrześcijanie i Żydzi szanowali wzajemnie swoje poglądy, interpretacje Pisma, nie próbując się przekonywać o własnej racji, wmawiać ją – jak stwierdza „Dabru emet” – partnerowi. Niestety, przyjęcie postawy zalecanej przez „Dabru emet” – choć w zamyśle ma to być postawa na wskroś dialogiczna – oznacza koniec dialogu. W dialogu chodzi wszak o prawdę. W tym przypadku o prawdę Bożego słowa. Zgoda, w dialogu niczego nie można wmawiać czy narzucać. Można jednak, a nawet trzeba, dociekać prawdy, przedstawiać argumenty, wysłuchiwać i krytycznie analizować argumenty partnera. Dlaczego zatem nie naśladować pewnego rabina z pierwszego wieku naszej ery, faryzeusza z pokolenia Beniamina, Szawła z Tarsu, który próbował prowadzić dialog i przekonywać współbraci w wierze, że ich oczekiwanie na Mesjasza się ziściło? A jeśli tak, dlaczego nie wzywać (choć może jeszcze nie teraz), jak pobożny Żyd, Szymon z Kafarnaum: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz” (Dz 2,38-39)? 

Autor studiował filozofię i teologię na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W tym roku obronił doktorat o poznawczym sensie i racjonalności dyskursu religijnego na podstawie filozofii Hilarego Putnama. Jest asystentem w Katedrze Chrystologii PAT. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 43 (2781), 27 października 2002

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl