Czy możliwy jest dialog religii po 11 września?


Jak wytrzymać z chrześcijaństwem

Ks. Tomasz Węcławski



18 kwietnia 2002 r. w szczelnie wypełnionym holu nowego gmachu Biblioteki Jagiellońskiej odbyło się kolejne „Spotkanie z mistrzem” – wykład z cyklu organizowanego przez Uniwersytet Latający Znaku. Dzięki łaskawej zgodzie Autora i uprzejmości redakcji miesięcznika „Znak” drukujemy skróconą wersję tamtego odczytu oraz fragmenty dyskusji, jaka odbyła się po nim (całość ukaże się w październikowym „Znaku”; tytuł i śródtytuły poniższej wersji pochodzą od redakcji „TP”). Zapraszamy także na kolejne spotkanie Uniwersytetu Latającego: 25 października prof. Łukasz A. Turski wygłosi odczyt „Czy nauka na pewno doprowadzi świat do katastrofy?”


Czy możliwy jest dialog religii po 11 września? Zacznę od wyjaśnienia, że do sformułowania „po 11 września” nie przywiązuję nadmiernej wagi. Sprawa dialogu religijnego i międzyreligijnego jest bardziej fundamentalna niż to, co ujawniły wydarzenia tamtego dnia. Jest zapewne prawdą, że pokazały one słabość pewnego, dotąd przez wielu zakładanego, fundamentu zaufania między postchrześcijańską cywilizacją i społecznością zachodnią a cywilizacją i społecznością islamską. Jednakże niekoniecznie dotyczy to możliwości i istoty dialogu międzyreligijnego. Sądzę, że nie jest on dzisiaj ani mniej, ani bardziej możliwy niż był przed 11 września. Z pewnością wielu z nas mocniej niż przedtem uświadamia sobie potrzebę i trudności takiego dialogu, wielu też usilnie pragnie, by okazał się on możliwy i owocny; by przynajmniej na tej płaszczyźnie zanikały przyczyny konfliktu. Tym bardziej warto zdać sobie sprawę z rzeczywistych trudności i rzeczywistych możliwości prowadzenia dialogu – tak, by nie przeszkadzały nam żadne pozorne oczywistości czy stereotypy.

Naczynia połączone

Chciałbym rozwinąć pozornie prostą tezę. Brzmi ona: Dialog międzyreligijny z udziałem pewnej wspólnoty religijnej jest możliwy w takim stopniu, w jakim możliwy jest dialog wewnątrz takiej wspólnoty. Jakkolwiek doświadczenie religijne jest ze swojej istoty doświadczeniem dialogicznym, nie znaczy to bynajmniej, że wyrastające wokół niego wspólnoty, instytucje i struktury także muszą być „dialogiczne”. Sprawia to, że mapa możliwych „dialogów międzyreligijnych” okazuje się mocno zróżnicowana. Może się czasem wydawać, że więcej jest przeszkód niż sytuacji rzeczywiście obiecujących. Dlatego pojawiają się wątpliwości lub sprzeciw niektórych chrześcijan wobec inicjowania dialogu z tymi społecznościami religijnymi, które nie przystępują doń z taką samą gotowością.
W obliczu takich trudności warto jednak zauważyć, że – przy wszystkich różnicach – wspólnoty religijne, które tworzą żywi ludzie, nigdy nie są od siebie zupełnie izolowane. W realiach naszego świata stanowią one raczej system naczyń połączonych niż zbiór zamkniętych monad. Oznacza to, że co się dzieje w jednej, prędzej czy później ujawnia się też w innych – nawet jeśli komunikacja między nimi nie jest łatwa i bywa zakłócona. Im bardziej zatem my sami stajemy się zdolni do rzeczywistego religijnego dialogu wewnątrz wspólnoty, do której należymy, tym większe stają się szanse na dialog międzyreligijny z jej udziałem. Dlatego też pierwszym przedmiotem naszej troski powinna być sprawa dialogu religijnego wewnątrz społeczności chrześcijańskiej, a w szczególności wewnątrz Kościoła Katolickiego.

Wyjaśnia czy zakazuje?

W jakim stopniu w Kościele możliwy jest dialog religijny? Chodzi oczywiście o dialog religijny między ludźmi – kwestii religijnego dialogu z Bogiem (to jest modlitwy) nie podejmuję. Punkt wyjścia wyda się może nieco zaskakujący. Chciałbym mianowicie przytoczyć fragment „Fabryki absolutu” Karla Čapka. Historia jest następująca: inżynier Marek, ateista, zdołał zbudować silnik działający na zasadzie rozbicia atomu i anihilacji materii (trzeba pamiętać, że książka powstała na początku lat 20. minionego stulecia). Silnik działa fantastycznie, ma niezwykłą wydajność, problem polega jedynie na tym, że jako produkt uboczny uwalnia czysty Absolut. Jest to „chemiczne nic, działające z niewiarygodną energią”. Ateista Marek przeżywa w piwnicy, w której bada swój silnik, stany mistyczne – i to samo zdarza się wszystkim, którzy znajdą się w zasięgu działania jego wynalazku. Kontakt z wolnym Absolutem wywołuje wzmocnienie religijnych skłonności poszczególnych osób (albo przywrócenie religijności dawno utraconej) i dlatego nie tylko nie usuwa religijnych podziałów i napięć między ludźmi, ale przeciwnie: wzmacnia je i radykalizuje. Wynalazca chciałby swoje dzieło sprzedać i w tym celu porozumiewa się z wielkim kapitalistą Bondym, uprzedzając go o niepożądanych efektach ubocznych wynalazku. Ten jest zainteresowany zyskiem i postanawia zminimalizować niepożądane skutki religijne używania karburatorów inżyniera Marka. Porozumiewa się z przedstawicielem władzy kościelnej i dowiaduje się, „że z katolickiego stanowiska nie może tu być mowy o Bogu, że Kościół jednoznacznie odrzuca hipotezę panteistyczną i zakazuje jej jako herezji; jednym słowem, że to nie jest żaden legalny, uprawniony Bóg, wspierany autorytetem Kościoła”. Inżynier Marek jest zdziwiony, że Kościół – nie przecząc, iż mają miejsce cuda, iluminacje, ekstazy, nie stara się ich wyjaśnić. Bondy przekazuje mu odpowiedź przedstawiciela Instytucji: „Mówił, że Kościół nie wyjaśnia, tylko nakazuje albo zakazuje.”1
Nasza spontaniczna reakcja na tekst Čapka jest ważna. Także ci, którzy nie zgadzają się ze słowami „Kościół nie wyjaśnia, tylko nakazuje albo zakazuje”, zdają sobie sprawę z tego, że w ich skrótowej przesadzie jest coś trafnego. Czy nie dlatego, że wielu z nas stawia sobie dotyczące wiary pytania, na które nie otrzymuje ani nawet nie spodziewa się odpowiedzi „Kościoła”? Nawet jeśli łatwo pokazać, jak uproszczony sens ma słowo „Kościół” w powyższej karykaturze, problem nie znika. Dodajmy jednak dla jasności: to, co tu powiedziano, nie oznacza, że Kościół nie zna prawdy, którą mu powierzono, albo że nią nie żyje. Trudność tkwi w ludzkim sposobie obchodzenia się z prawdą.
Niechęć do podnoszenia i rozwiązywania wątpliwości w sprawach religijnych także nie jest jedynie sprawą Kościoła jako instytucji. To jest również sprawa Kościoła jako wspólnoty ludzi wierzących. Wielu z nich chce religijności, która nie wyjaśnia, a jedynie mówi, co i jak. Nie chce wątpliwości, pytań, wielu możliwych odpowiedzi. Chce prostych, czytelnych zasad i zobowiązań. Chce wyznania wiary, które rozprasza wątpliwości – nawet w sposób przecinający dyskusję i mówiąc jedynie, co trzeba, a czego nie trzeba. Nie chce zatem możliwości pojawienia się w ich własnym świecie czegoś, co zmusiłoby ich do zmiany dotychczasowego przekonania i jego religijnego oparcia.
Nikt, podkreślam: nikt, nie powinien sądzić, że takie zamknięcie się w samowystarczalności tego, co własne, i wywodząca się stąd odmowa dialogu zdarza się tylko innym, nie nam. Nawet ludzie wątpiący we wszystkich i we wszystko mają sprawy, których ani sobie samym, ani nikomu innemu nie pozwolą dotknąć. Czasem już tylko to pozostaje ich religią – i to właśnie przeszkadza takim ludziom spotkać się z innymi. Im silniejsze, im bardziej wszechogarniające jest doświadczenie religijne, tym silniejsze towarzyszy mu przekonanie, że stanowi ono ostateczną i pełną odpowiedź na istotne pytania.

Religijna niesamowystarczalność

Zatem w jakiej mierze w Kościele, tworzonym także (i to w niemałym stopniu) przez ludzi religijnych w sposób nie-dialogiczny, możliwy jest rzeczywisty religijny dialog? Mam na myśli dialog z podstawowymi przeświadczeniami i doświadczeniami własnej wiary, a nie np. dialog między różnymi interpretacjami czy między różnymi społecznościami chrześcijańskimi. Aby znaleźć odpowiedź, trzeba zapytać o subiektywne warunki możliwości takiego dialogu – inaczej mówiąc o to, z czego każdy z nas powinien zdać sobie sprawę, byśmy mogli nie tylko owocnie uczestniczyć w dialogu religijnym zapoczątkowanym przez innych, ale powodować taki dialog i wciągać weń wszystkich, którzy usłyszą i przyjmą wezwanie. Wymienię najpierw cztery zdecydowanie niewystarczające pozycje wyjściowe dialogu religijnego z innymi, a następnie wskażę na istotne elementy właściwej wyjściowej świadomości uczestnika takiego dialogu.
1. Pozycja ateistyczna. Ateizm rozumiem tu wąsko – jako przekonanie, że nie istnieje autentyczne doświadczenie religijne, a więc żadna religia nie jest prawdziwa. Pomińmy kwestię możliwości uzasadnienia i podtrzymania takiego twierdzenia – zauważmy jedynie, że taka pozycja wyklucza z góry możliwość dialogu; wyrastający z nieautentycznych doświadczeń dialog nieprawdziwych religii i dialog z nimi może być tylko (czasem przydatną) fikcją.
2. Pozycja absolutystyczna. Tylko jedna religia jest prawdziwa i tylko w jej ramach możliwe jest autentyczne doświadczenie religijne – wszystkie inne muszą być nieprawdziwe. Postawa ta występuje czasem w postaci nieco osłabionej, uznającej subiektywną (wyłącznie subiektywną) prawdziwość religijnych doświadczeń poza tym jedynym obiektywnie i absolutnie prawdziwym. Jednak w każdym wypadku takie spojrzenie z zasady uniemożliwia dialog.
3. Pozycja relatywistyczna. Każde religijne doświadczenie zawiera w sobie cząstkę autentyczną – stąd każda religia jest na swój sposób prawdziwa, ale żadna nie jest bardziej prawdziwa niż inne. Przyjęcie takiej pozycji stanowi największą pokusę dla tych, którzy nauczyli się cenić wszystkie historyczne doświadczenia religijne. Jest to jednak pokusa niebezpieczna. Takiego twierdzenia nie da się podtrzymać ani obiektywnie (kto naprawdę poznał różne doświadczenia religijne, nie będzie wcale przekonany o ich względnie równej wartości), ani subiektywnie (kto raz przeżył rzeczywiste doświadczenie religijne, przeżył je w jego własnym kontekście kulturowym i historii, nie może więc odtąd traktować wszystkich innych doświadczeń religijnych tak jak własnego); jeśli zaś ktoś nigdy nie przeżył rzeczywistego doświadczenia religijnego, nie może się wypowiadać o wartości religijności innych.
4. Pozycja inkluzywistyczna. Jedna religia jest prawdziwa, wszystkie inne stanowią jej częściowe urzeczywistnienia. Musimy zwrócić szczególną uwagę na taką właśnie postawę, ponieważ może się wydawać, że ona właśnie wyraża samoświadomość Kościoła w dialogu ekumenicznym wewnątrzchrześcijańskim i międzyreligijnym. Tak jednak nie jest – jeśli rozumiemy, że poza aktualnym historycznym doświadczeniem każdej określonej wspólnoty religijnej czy kościelnej istnieją autentyczne i autonomiczne wartości religijne. Poza tym, skoro każda rozwinięta i dojrzała tradycja religijna uważa się za pełnię tego, co gdzie indziej obecne jest tylko cząstkowo, przekonania takie wzajemnie się wykluczają i tym samym stają się problematyczne – przynajmniej jako punkt wyjścia do międzyreligijnego dialogu.
W dialogu religijnym można owocnie uczestniczyć tylko z perspektywy jednej, świadomie przyjętej, własnej religii. Otwarcie na dialog nie może oznaczać zakwestionowania wierności tej jednej własnej religii, jej historii i wymaganiom, ale przeciwnie, domaga się takiej wierności. Owoce dialogu mogą być widoczne tylko wewnątrz własnego religijnego świata człowieka, który w dialogu uczestniczy. Oznacza to jednak uznanie własnej religijnej niesamowystarczalności. Obu tych postaw: wierności własnemu doświadczeniu religijnemu oraz uznania własnej religijnej niesamowystarczalności należy zatem oczekiwać od wszystkich uczestników dialogu. Jeżeli takiej postawy zabraknie u którejkolwiek ze stron – dialogu nie będzie. Pozostanie jedynie możliwość jednostronnej pracy nad oczyszczeniem i pogłębieniem własnej postawy religijnej wobec doświadczenia religijnego innych.
Warunkiem rozpoczęcia jakiegokolwiek dialogu religijnego jest więc uznanie własnej religijnej niesamowystarczalności. Kto w swojej wierze, w swoim życiu religijnym i w społeczności religijnej czuje się samowystarczalny, ten nie rozpocznie dialogu, bo nie zechce podjąć związanego z nim ryzyka. Kto od swojej religijności domaga się wyłącznie oparcia i bezpieczeństwa – i znajduje je w stopniu wystarczającym – także nie będzie się wystawiał na ryzyko dialogu. Podobnie ktoś, kto w imię religii jedynie żąda, zakazuje i nakazuje.
Każda religia jest zadaniem
To, że początkiem uczestnictwa w dialogu miałoby być uznanie niewystarczalności własnego religijnego doświadczenia, może jednak budzić wątpliwości. Czy nie oznacza to czegoś bardzo trudnego do pogodzenia z poczuciem pewności i spokoju, które stanowi prawdziwą siłę ludzi religijnych? Czy nie oznacza zakwestionowania prawdy własnego religijnego doświadczenia? Powtórzmy: nie chodzi tu o zakwestionowanie wartości własnej tradycji religijnej, a jedynie o zakwestionowanie naszej religijnej samowystarczalności. Zakwestionowanie to dotyczy nas samych, a nie tego, w co wierzymy. Trzeba zdawać sobie sprawę, że każda religia stanowi bardziej postawione przed człowiekiem czy ludzką społecznością zadanie, niż bezwzględną odpowiedź na pytania ludzi i spełnienie ich pragnień. Dotyczy to również chrześcijaństwa – bardziej nawet niż wielu innych ludzkich doświadczeń religijnych. W samym sercu chrześcijańskiego doświadczenia znajdujemy bowiem wolność Jezusa, która w tym świecie nie obawia się niczego i zwycięża nie przez to, że wyznacza bezpieczne drogi, ale przez to, że nie waha się zstąpić w największą otchłań ludzkiego nieszczęścia. Taka wolność jako serce chrześcijaństwa bywa przyjmowana z nieufnością, zdziwieniem czy wprost ze zgorszeniem – czasem także przez samych chrześcijan. Warto w związku z tym przypomnieć główny zarzut Wielkiego Inkwizytora z powieści Dostojewskiego wypowiadany wobec Jezusa Ewangelii: „Zamiast opanować wolność ludzką, jeszcze bardziej ją zwiększyłeś! Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć, od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła? Nie ma nic bardziej ponętnego dla człowieka nad wolność sumienia, ale nie ma też nic bardziej męczącego. I oto zamiast dać twarde podwaliny, aby raz na zawsze uspokoić ludzkie sumienie – przyjąłeś wszystko, co jest nieokreślone, zagadkowe, niezwykłe, wszystko, co przerasta siły ludzkie, a więc postąpiłeś tak, jakbyś ich wcale nie kochał – i to Ty, któryś przyszedł oddać za nich życie Swoje! Zamiast dawnego twardego prawa – odtąd człowiek miał w swobodzie swojego serca rozstrzygać sam, co jest dobre, a co złe, mając tylko przed sobą Twój obraz, Twój wzór. Ale czyś Ty nie pomyślał, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim strasznym brzemieniem jak wolność wyboru? (...) Istnieją trzy siły, tylko trzy siły na ziemi, które mogą na wieki zniewolić i zjednać sumienia tych słabych buntowników dla ich szczęścia. Te siły – to cud, tajemnica i autorytet. Odrzuciłeś jedno i drugie i trzecie i sam dałeś przykład. (...) Nie zszedłeś z krzyża, gdy wołano, natrząsając się i drwiąc z Ciebie: »Zejdź z krzyża, a uwierzymy, żeś to Ty«. Nie zszedłeś, ponieważ nie chciałeś zniewolić człowieka cudem i pragnąłeś wiary wolnej, a nie wiary przez cud.”2 Jezus milczy i trzeba przyjąć tę milczącą odpowiedź. Miejsce, na którym On umiera w wołaniu o Boga, jest źródłem i oparciem dialogu chrześcijanina ze sobą samym, ze światem i z każdym człowiekiem. To jest miejsce objawienia Boga naszej wiary.

Wspólnota niepokoju

Wydaje się, że przeciw tak dramatycznemu sposobowi myślenia o Bogu i wierze łatwo rzucić całą siłę chrześcijańskiej teologii ukazującej Boga w Jego majestacie, wszechmocy i pełni. Nie powinniśmy jednak tego robić, jeśli chcemy wiedzieć, kim jesteśmy i jeszcze możemy być dla tego świata jako chrześcijanie. Dlatego powtórzę tu coś, co kiedyś napisałem o pewnym zwykle skrywanym przeżyciu i związanym z nim podejrzeniu.3 Zależy mi, żeby to, co powiem, zostało przyjęte jedynie jako sygnał czegoś, o czym bardzo trudno mówić w sposób dostatecznie uporządkowany, a co jest szansą naprawdę chrześcijańskiego dialogu z samym sobą i z innymi.
Wydaje mi się mianowicie, że znam dobrze niepokojące poczucie, że nie jest tak, jak nam mówią o Bogu i jak my sami na co dzień o Nim mówimy; że to wszystko nie jest taką prawdą o Bogu, jaką (zdawało się nam dotąd) być powinno. Odkąd to poczucie znam, nie mogę nie pytać samego siebie, czy to jest tylko moje własne wyjątkowo trudne doświadczenie – tak czy inaczej przeze mnie zawinione – czy też może i innym ludziom (na co dzień spokojnie wierzącym) zdarzają się chwile, w których mniej lub bardziej jasno czują i wiedzą to samo. Nie mogę się dziwić, że ten, kto coś takiego przeżywa, zazwyczaj nie chce o tym mówić – dlatego, że nie są to sprawy, o których chrześcijanie chętnie rozprawiają publicznie, ale jeszcze bardziej dlatego, że wobec takich przeżyć łatwo o przypuszczenie, iż to tylko z nami samymi jest coś nie w porządku, a wszyscy inni zapewne wierzą dokładnie tak, jak mówią.
Co to naprawdę jest? Z czego bierze się nasz przestrach i obawa przed mówieniem o tym niepokojącym poczuciu? Czy nie z mocno i głęboko tkwiącego w nas przekonania, że jeśli Bóg naszej wiary nie zechce być w naszym osobistym doświadczeniu taki, jaki (w uproszczonym mniemaniu wielu) być powinien, to będzie źle; że wtedy okaże się może tylko naszym samozłudzeniem, niemądrą wymówką, beznadziejną próbą ukrycia się przed prawdą o nas samych i o naszym świecie?
Są i zawsze byli ludzie zdolni mówić o tym głośno. Zawsze też innym, nie przeżywającym tego rodzaju trudności, łatwo było uznać ich za pogubionych, godnych litości, niekiedy tylko szacunku, czasem próby dyskusji albo świadectwa, że naprawdę jest inaczej niż oni myślą. Czy jednak to, że są tacy ludzie i że jest ich dzisiaj niemało, rozwiązuje coś w nas samych? Przecież tego, co oni mówią głośno lub tylko dają nam do zrozumienia swoją postawą, nikt nie musi nam osobno przedstawiać i uświadamiać w mniej lub bardziej przenikliwych traktatach o przyczynach i nieuchronności upadania religii albo pokazywać w niespokojnych świadectwach sztuki wykrzykującej ból i zagubienie człowieka pozostawionego samemu sobie, albo przypominać przez codzienną odmowę przyznania się do źródeł, symboli i wymagań naszej wiary. Zwątpienie nie oszczędza nikogo. Wielu z nas wie o tym dobrze, może nawet wie to każdy świadomie wierzący, ale nawet jeśli to wiemy, niekoniecznie gotowi jesteśmy do tego się przyznać.
A przecież w lęku przed takim doświadczeniem i przed przyznaniem się do niego tkwi pewne bardzo trudne do uniknięcia nieporozumienie. Bo wcale nie jest prawdą, że jeśli Bóg nie zechce być w naszym doświadczeniu tym, czym według naszych oczekiwań być powinien, wszystko okaże się gorsze. Jednakże nie jest to prawdą wcale nie dlatego, że On musi okazać się lepszy zgodnie z prostą regułą, według której Bóg jest zawsze i z zasady lepszy niż to, co o Nim myślimy. Cała ta sprawa w ogóle nie ma prawie nic wspólnego z tym, co o Bogu myślimy (albo nie), co o Nim potrafimy powiedzieć (albo nie), czego się po Nim spodziewamy (albo nie).
O co zatem chodzi? Tylko o to jedno: że Bóg przychodzi nie z naszych myśli o Bogu i nie z naszej nadziei na Boga i nie z naszych pytań o Niego, ale stamtąd, skąd się Go wcale nie spodziewamy. Dlatego właśnie to, co inne, obce i niepokojące, bynajmniej nie musi być zagrożeniem dla świata naszej wiary. Nie znaczy to oczywiście, że zagrożeniem być nie może. Nie musi przecież być i nie zawsze jest nam przyjazne. A jednak zazwyczaj jest bardziej darem niż myślimy – jeśli tylko wiemy, jak dar ten można przyjmować.

Inny jako dar

Dlatego kiedy słucham innych, dotąd mi obcych ludzi religijnych, przemawiających teraz w moim duchowym świecie z głębi prawdy swojego duchowego świata, nie chcę i nie mogę wyrzucać ich z mojego świata, nawet jeśli tego, z czym weń wchodzą, nie zdołam, nie będę chciał czy też nie będzie mi wolno ostatecznie przyjąć. Chcę, żeby oni w moim świecie byli; chociaż bynajmniej nie chcę, żeby mi mój świat zabrali czy zniszczyli. Gdyby groziło mi to drugie, to w imię wierności temu wybraniu, którym zostałem wybrany, musiałbym się bronić, nawet za cenę własnego życia. Konieczność takiej obrony in extremis jest konsekwencją tego, co przenika samo serce doświadczenia religijnego.
Łatwo zauważyć, że taka postawa akceptacji obcych głosów w naszym własnym duchowym świecie nie oznacza ani niewierności własnemu religijnemu związaniu, ani też relatywizującej wszystko zgody na wymagania każdej z religii, wobec których w ten sposób stajemy (zgody skądinąd w ogóle nie możliwej). Oznacza natomiast zgodę na ludzi, którzy do nas w ten sposób przemawiają, i zgodę na nas samych, jakimi możemy się stać za sprawą ich obecności w naszym życiu. Trzeba tu podkreślić słowo: możemy. Chodzi o to, jakimi możemy się stać za sprawą zgody na obecność w naszym świecie ludzi i przemawiających przez nich religijnych doświadczeń, które nigdy nie będą naszymi. Taka zgoda jest możliwa zawsze. Zakończę słowami Thomasa S. Eliota, które dobrze oddają istotę tego, co starałem się powiedzieć: „Z zarysem tej Miłości i głosem tego Wezwania Nie ustaniemy w poszukiwaniu A kresem wszelkich naszych poszukiwań Będzie, że dojdziemy tam, skądeśmy wyszli I poznamy to miejsce po raz pierwszy.”4

Przypisy:
1 Karel čapek, Továrna na absolutno, Praha 1975, str. 30, tłum. tw.
2 Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. Aleksander Wat, Warszawa 1959, str. 303n.
3 Por. Tomasz Węcławski, Abba. Wobec Boga Ojca, Kraków 1999, str. 263nn.
4 Thomas S. Eliot, Cztery kwartety, Little Gidding, V, tłum. tw.

 



Ks. Tomasz Węcławski, ur. w r. 1952 w rodzinie inteligenckiej, jest kapłanem archidiecezji poznańskiej, dziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza i członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej przy Kongregacji Nauki Wiary w Watykanie. Profesor UAM, doktor habilitowany teologii fundamentalnej.
Studiował początkowo na Politechnice Poznańskiej, a później na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu i na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, gdzie obronił doktorat (habilitował się na krakowskiej PAT). Był wikariuszem w Pniewach, następnie – w latach 1983-87 – sekretarzem arcybiskupa poznańskiego Jerzego Stroby, a później wicerektorem i rektorem Arcybiskupiego Seminarium Duchownego (1987-96). Za jego m.in. sprawą na Uniwersyt Adama Mickiewicza powrócił Wydział Teologiczny (1998).
Autor kilkunastu książek w języku polskim i niemieckim. Najbardziej fundamentalne publikacje to „Wspólny świat religii” i „Abba. Wobec Boga Ojca”, ale ks. Węcławski nie stroni także od tekstów popularyzatorskich („Rekolekcje z Karelem Čapkiem”, „Ewangelia dla dzieci”, powieść „Sieć”, której akcja dzieje się w internecie). „Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej” i „W teologii chodzi o Ciebie” to zbiory tekstów, które miały swój pierwodruk na łamach „TP”; ks. Węcławski publikuje również w „Znaku” i „W drodze”. W „TP” nr 14/2002 ukazało się „Świadectwo” – głośna rozmowa z Księdzem Profesorem na temat sprawy arcybiskupa Paetza.
Tłumacz – także literatury pięknej („Tygodnik” drukował m.in. jego przekłady niemieckich romantyków i Octavio Paza) oraz Ewangelii wg św. Marka. W latach 80., współtłumaczył „Dogmatykę” ks. Granata na język czeski, dla tamtejszego Kościoła podziemnego. Wielki miłośnik kultury czeskiej i... kolarstwa: na rowerze przemierzył niemal całą Europę.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 37 (2775), 15 września 2002

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl