Brazylia przed 500 laty: spotkanie dwóch światów


Indianie

Henryk Siewierski



1. W eseju „Szukanie barbarzyńcy” Leszek Kołakowski wspomina zwiedzanie zabytków przedkolumbijskich w Meksyku. Przewodnik podkreślał barbarzyństwo hiszpańskich żołdaków niszczących azteckie rzeźby. „Może to byli prawdziwi Europejczycy – zastanawia się przewrotnie Kołakowski – może nawet ostatni prawdziwi; ci ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki czy też odnosić się z estetycznym dystansem albo z ciekawością muzeologów do obiektów, które nosiły inny, a więc wrogi sens religijny. Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego, że nam samym zarówno ich cywilizacja, jak nasza własna stała się obojętna?”.
Trudno nie zgodzić się z przeprowadzoną w tym eseju krytyką naiwnego uniwersalizmu w imię obrony wartości europejskiej kultury. Trudno się też nie zgodzić, że cytowany żart nie był – jak przyznaje sam autor – całkiem niewinny.








Nowy Świat – Raj Ziemski; karta tytułowa dzieła
„Lettera di Amerigo Vespucci...” (1504)





Niedawnym obchodom 500-lecia odkrycia Ameryki przez Europę towarzyszyło wiele manifestacji piętnujących rolę Europy w Nowym Świecie. Padały ostre słowa ze strony przedstawicieli indiańskich plemion i organizacji, wielu polityków i intelektualistów odsądzało od czci i wiary własnych europejskich przodków. W radykalizmie tych postaw łatwo dostrzec oznakę dystansowania się lub wręcz wrogości wobec zachodniej cywilizacji. Może jednak w „szukaniu w ojcach winy” należałoby raczej widzieć wyraz troski o przyszłe losy cywilizacji, którą ci przodkowie tworzyli? 
Współtwórca „teologii wyzwolenia” Leonardo Boff („Jornal do Brasil”, 16/10/1991) nazwie chrześcijaństwo „źródłem naszej nędzy i początkiem naszego niewolnictwa”. Według niego „misjonarze nie nawiązali dialogu z religiami, które są duszą każdej kultury. Zniszczyli je egzorcyzmując jako dzieło szatana”. Natomiast biskup Joăo Evangelista Martins Terra w książce „Catequese de Índios e negros no Brasil colonial” (2000) pisze: „w epoce odkryć geograficznych misjonarze, zwłaszcza jezuici, zrobili wszystko, by maksymalnie uszanować kultury lokalne”. 
Każda ze stron ma w zanadrzu mocne argumenty, trudno przejść obojętnie obok tej konfrontacji. Stąd niniejsze zapiski, powstałe na marginesie lektur i dyskusji towarzyszących wchodzeniu Brazylii w nowe 500-lecie.


2. Dnia 22 kwietnia 1500 roku u wybrzeży dzisiejszej Brazylii pojawiły się dziwne, nie znane wcześniej mieszkańcom tej ziemi obiekty pływające. Do piaszczystej plaży przybiły łodzie, z których wyległy przypominające ludzi istoty odziane w grube, kolorowe tkaniny, z przytroczonymi u boku błyszczącymi w słońcu przedmiotami. Gdyby nie przepowiednie wieszczące przyjście – właśnie od strony morza – „Nowego Człowieka”, który wskaże drogę do Krainy Dobra, zgromadzeni na brzegu nadzy, uzbrojeni w łuki autochtoni mieliby powody, by uciekać, gdzie pieprz rośnie, czyli do Indii. Pozostali jednak i przyjęli gości z otwartymi ramionami, ale i tak nazwano ich „Indianami”; celem wyprawy były przecież Indie... 
O ile portugalscy żeglarze pomylili się co do kontynentu, co do Indian błąd nie był aż tak wielki, bowiem ich przodkowie przybyli tu przez cieśninę Beringa właśnie z Azji. Stało się to przed ponad 12 tysiącami lat, a może i wcześniej; niedawne wykopaliska wskazują na obecność człowieka w Ameryce Południowej już przed 30 tysiącami lat. Rozprzestrzeniając się od Alaski po Ziemię Ognistą, dzieląc na tysiące ludów o tysiącach różnych języków (Aryon Dall’Igna Rodrigues podaje liczbę ok. 1200 języków na terenie obecnej Brazylii w roku 1500; dziś jest ich tu około 180), tworząc nowe kultury i cywilizacje, mieli co zaprezentować przybyszom zza morza. 
Portugalczycy przybyli do brzegów krainy lasów i puszcz tropikalnych, na pozór ubogiej w cywilizacyjne osiągnięcia w porównaniu z cudami kultury i techniki Inków czy Azteków. Dziś jednak, może jak nigdy dotąd, jesteśmy w stanie docenić cywilizację, która przyrodę uczyniła nie tylko swym domem, ale i świątynią; która stworzyła język komunikowania się ze światem widzialnym i niewidzialnym i przez tysiące lat przetrwała w epifanicznej gotowości. Dzisiejsza ekologia pozbawiona tamtego sakralnego wymiaru to tylko uboga krewna ekologicznej świadomości Indian. 
Potomkowie tamtych Europejczyków, nie mamy doprawdy powodów do poczucia wyższości wobec cywilizacji wówczas przez nich napotkanej. Jej technika nie groziła światu, nasza grozi; jej związek z transcendencją był chyba ściślejszy niż nasz. Odkrycie geograficzne z 1500 roku powinno było stać się także odkryciem innej duchowości. Stało się nim jednak w niewielkim stopniu. Olśnieni wspaniałościami przyrody portugalscy żeglarze uznali się za odkrywców ziemskiego Raju, nie chcieli jednak w witających ich gospodarzach dostrzec naturalnych mieszkańców owego Raju. Traktowali ich najczęściej jako wcielenie zła, dzieci szatana, zatem intruzów, których należało przerobić w aniołów lub niewolników, albo po prostu wytępić. 
Papieskie zapewnienia, że Indianie także są ludźmi, i dokumenty domagające się szanowania ich praw, jakoś z trudem docierały do świadomości Europejczyków, gdy znaleźli się na południe od równika. Masakry indiańskich wiosek i całych plemion przychodziły im z nadzwyczajną łatwością i stawały się nawet powodem do chwały. Jednym ze świadectw są apologetyczne opisy w poemacie „De Gestis Mendi de Saa” (1563), sławiącym dzieła gubernatora Brazylii Mem de Sá. Z pewnością nie ułatwiają one dziś procesu kanonizacyjnego ich autora, wybitnego skądinąd „Apostoła Brazylii” jezuity José de Anchieta.


3. Duchowy i materialny wymiar rzeczywistości splatały się w życiu Indian w nierozerwalną całość. Duch jest wszędzie, przenika wszystko, ożywia, uświęca albo unicestwia. Uczucia i emocje, pożywienie, powietrze, którym się oddycha, deszcz, wiatr i piorun są domeną ducha. Tajemnica życia i jego początków intrygowała rzekomych dzikusów w nie mniejszym stopniu niż dzisiejszych mieszkańców globalnej wioski.
Wedle Indian Tupinambá stworzenie świata było dziełem dwóch boskich sprawców: Monana i Maíry. Monan to pierwszy stwórca i źródło wszystkich rzeczy, podczas gdy Maíra, jego sobowtór, to siła, która przemienia i przyobleka w nowe formy wszystko, co zostało stworzone. Monan jest pierwotną siłą zdolną stwarzać, ale i niszczyć, Maíra natomiast to przypominający Prometeusza bóg działań kulturotwórczych. Aby dopełnić dzieła Monana i Maíry i pomóc ludziom, zjawili się na świecie bliźniacy Tamendonare i Ariconte. Reprezentowali oni jednak tak różne charaktery, że wywiązała się między nimi wojna i jej konsekwencją był potop, z którego uratowali się tylko owi bliźniacy wraz z żonami, by na nowo zaludnić ziemię.


4. Niejasne pismo mitu, trwające w pamięci niepiśmiennych pokoleń, sprawiało, że człowiek stawał się żywą księgą w stopniu, jaki trudno nam dzisiaj sobie wyobrazić. W dzienniku ekspedycji do ziemi Indian Urubu-Kaapor wybitnego brazylijskiego antropologa Darcy Ribeiro znajduje się taki oto zapis, zdolny choć trochę przybliżyć rzeczywistość owej księgi.
„Tym, co najbardziej oczarowało mnie u moich Indian Kaapor, była ich niezmordowana żywotność i zachłanna ciekawość, porównywalne tylko do innych ich niezwykłych cech, takich jak wielki talent do solidarnego współżycia i intensywna potrzeba piękna we wszystkim, co robią. Boli, gdy uświadomimy sobie, jak wszystko to zostało dla nas zaprzepaszczone. Wędrując z dziesiątkami caboclos w czasie moich licznych wypraw, zawsze widziałem, jak oddalają się, kiedy zaczynałem odpowiadać na pytania Indian odnośnie do pochodzenia czy też natury różnych rzeczy. Nie chcieli słuchać, myśleli być może, że okłamuję Indian, którzy na przykład pytali mnie, kto stworzył lub jest Panem (Iár) zapałek czy nożyczek. Starałem się im wyjaśnić to w sposób w miarę możliwości najbardziej obiektywny, lecz oni chcieli usłyszeć odpowiedź objaśniającą im to w ich języku, który jest językiem legend. (...) Mityczna kosmogonia, która przedstawia wizję świata i wyjaśnia jego funkcjonowanie, zawsze ma w sobie element wiary, chociaż nie przypisuje bogom władzy pozwalającej im działać w teraźniejszości. Nie mogą więc Indianie zwracać się do swoich mitycznych bohaterów z prośbą o pomoc. Ich funkcja polega na opisowym wyjaśnianiu świata i uzasadnianiu zachowań”.


5. Karl van den Steinen, badający przed stu laty Indian Bororó, bezskutecznie usiłował wydobyć z nich opowieść o pochodzeniu plemienia i o stworzeniu świata. W końcu dowiedział się, że jedynym człowiekiem, który mógłby mu opowiedzieć tę historię, jest bardzo stary Indianin, którego dziadek był świadkiem stworzenia świata. Niestety, Indianin ten wyruszył na polowanie i nie wiadomo, kiedy wróci i czy w ogóle powróci żywy... 
Od pierwszego kontaktu odmienność kodów kulturowych uniemożliwiała dialog lub zmieniała jego próby w żałosną farsę. Sprzyjała natomiast idealizacji Indianina z jednej, a jego demonizacji z drugiej strony. Idealizacja Indianina w dziwnym, ale nieprzypadkowym sąsiedztwie przyzwolenia na jego eksterminację znaczy postawę Zachodu na przestrzeni ostatnich pięciuset lat. 
Niewinność, uroda, radosne usposobienie, gościnność, odwaga i uczciwość to cechy Indianina podkreślane przez skrybów pierwszych wypraw, ale też świadectwa takich podróżników i kronikarzy, jak Vespucci, Pigafetta czy Hans Staden. Ten obraz stał się też ważnym punktem odniesienia dla filozofów. Już w 1508 roku Erazm z Rotterdamu przeciwstawił w „Pochwale głupoty” zgodne z naturą życie Indian degradacji Europejczyków. Podobny ideał stanie się wkrótce budulcem „Utopii” Tomasza Morusa. Apologia (choć nie bez domieszki ironii) „ludożerców”, ich życia w stanie niewinności i wolności, ich „instytucji” życia społecznego w „Próbach” Montaigne’a znajdzie przedłużenie u Campanelli, Grotiusa, Locke’a, Monteskiusza, a także u Voltaire’a i Rousseau z ich wizją „dobrego dzikusa”. Rodowód głoszonych przez Rewolucję Francuską ideałów równości, wolności i braterstwa byłby zapewne niepełny, gdyby wyłączyć tę radosną i budującą wizję życia ludów strefy lasów tropikalnych Ameryki.
Równie bogata, niestety, będzie na Sądzie Ostatecznym dokumentacja przyzwolenia na eksterminację czy też „winy przez zaniechanie”. Znajdą się w niej nie tylko dokumenty królewskie, listy gubernatorów, rozkazy generałów, ale i listy misjonarzy, nie zawsze dość jednoznacznie świadczące o chrześcijańskiej postawie wobec Indian, czasem zaś zadziwiające. José de Anchieta, pisząc w 1555 roku do Ignacego Loyoli, wyraża nadzieję, że król portugalski zdecyduje „wysłać tutaj siłę zbrojną i liczne armie, które uporają się ze wszystkimi złoczyńcami stawiającymi opór głoszeniu Ewangelii i zaprzęgną ich do jarzma niewolnictwa, a uszanują tych, którzy przybliżą się do Chrystusa”. 
Znajdą się i dzieła literackie, czasem zresztą pisane w najlepszych intencjach, wyrażające solidarność i współczucie dla prześladowanych, ale w istocie, na granicy autorskiej świadomości odzwierciedlające pogodzenie się z nieodwracalnością eksterminacji. Brazylijski historyk literatury Antonio Paulo Graça w książce „Uma poética do genocídio” (Poetyka ludobójstwa, 1998) analizuje brazylijskie powieści, w których Indianin jest postacią centralną, i pokazuje, jak zakodowane w społecznej podświadomości przyzwolenie na ludobójstwo staje się elementem strukturalnym poetyki. „Nie zgładza się przez wieki ludów i kultur, jeśli nie istnieje w wyobraźni społecznej instancja, która w jakiś sposób toleruje zbrodnie. (...) Skoro społeczeństwo brazylijskie wciąż jeszcze nie położyło kresu zbrodni popełnianej od wieków, to w jakimś stopniu ją aprobuje. A jeśli ją potępia, to nie czyni tego z intensywnością, jakiej sytuacja wymaga”.


6. Mądrzy po szkodzie, dziś z większym krytycyzmem oceniamy imperatyw walki w imieniu własnego Boga przeciwko bogom cudzym. Dla XVI-wiecznych misjonarzy fakt, że Indianie nie walczyli o swoje idole, których zresztą nie posiadali, był dodatkowym dowodem ich barbarzyństwa. „Ponieważ ci poganie nie mają idolów, za których mogliby umierać – pisał prowincjał jezuitów Antonio da Nóbrega w liście do Simao Rodriguesa z 1553 r. – to wierzą we wszystko, co się im powie i jedyna trudność polega na wykorzenieniu z nich wszystkich złych obyczajów i zastąpieniu ich dobrymi według Chrystusa”. 
Portugalczycy nie byli w stanie dostrzec i docenić odmienności postawy religijnej Indian. Postawie tej, tak różnej od etosu świętych wojen, obca była konieczność walki w imieniu czy w obronie sacrum. Wojny międzyplemienne nie miały charakteru religijnego, rzeczywistość ducha nie usprawiedliwiała walki na śmierć i życie. Religia służyła życiu i umieranie z powodów religijnych nie miało dla Indian sensu.
W miarę jednak poznawania języków i kultury Indian, jezuici, „agenci” obcej religii i cywilizacji, asymilowali indiańską religię i kulturę i, w pewnej mierze, stawali się również jej rzecznikami. Znamienne jest wyszukiwanie w mitologii Indian elementów odpowiadających doktrynie i tradycji chrześcijańskiej. Pozwalało to unikać desakralizacji indiańskiej mitologii i całkowitego jej zastępowania przez narracje chrześcijańskie. W wierzeniach Indian Tupi misjonarze odnaleźli na przykład wiarę w nieśmiertelność duszy czy moralność osadzoną na opozycji między nagradzanym dobrem i karanym złem. Mit Sumé, przodka Indian Tupi, który w zamierzchłych czasach przemierzył ich ziemię, nauczając i dobrze czyniąc, stał się dla jezuitów jednym z głównych dowodów na obecność w przeszłości wiary chrześcijańskiej wśród Indian brazylijskich. Uwierzyli bowiem, że Sumé to nie kto inny jak Tomasz Apostoł, który poprzez daleki Wschód dotarł do Nowego Świata.


7. Byłoby demagogią twierdzić, że to powody natury religijnej przesądziły o losie Indian obu Ameryk. Gdy jednak z okazji 500-lecia przybicia do brzegów dzisiejszej Brazylii portugalskich żeglarzy pod dowództwem Cabrala temat spotkania kultur stał się znów przedmiotem debaty, widać było, jak świeża i wciąż krwawiąca jest rana zadana przez chrześcijańską Europę ludom tej ziemi. Roberto Gambini napisał wprost: „Poprzez katechezę, krzyż Chrystusa staje się mieczem przeszywającym pierś Indianina po to, by zabić jego duszę”; „ukrzyżowanym nie jest już Chrystus, ale Indianie, którzy są korzeniami naszego narodu i naszej psyche” („Espelho índio. A formaçăo da alma brasileira”, 2000).
Pamiętnego 22 kwietnia 1500 roku doszło do pierwszego na brazylijskiej ziemi spotkania dwóch diametralnie odmiennych cząstek ludzkości, dwóch cywilizacji opartych na różnych systemach wartości i archetypach, co nie znaczy, że na dłuższą metę nie do pogodzenia. Ludzie puszczy pozbawieni jednak zostali szans. Owszem, doszło do biologicznego zmieszania ras, ale nie do komunii ducha – podkreśla autor cytowanej książki. Postawa europejskich zdobywców była jego zdaniem od początku wroga naturze i duchowi tej ziemi. Lektura listów jezuitów z Brazylii w XVI wieku ukazuje według Gambiniego, „że przyroda była i powinna być zwalczana w potrójnym aspekcie dziewiczej puszczy, zwierząt i Indian (...). Puszcza i jej mieszkańcy to, jako nierozłączna całość, cel wielkiej bitwy w dziele cywilizacyjnym”.
Dziś w kraju przetrzebionych i wciąż zagrożonych lasów i puszcz około 300 tysięcy pozostałych jeszcze Indian żyje na marginesie społeczeństwa. Szacuje się, że w roku 1500 było ich od 5 do 10 milionów. Nie brak instytucji państwowych, pozarządowych i kościelnych, zajmujących się Indianami z charytatywnych, naukowych czy religijnych względów. Ale nie chodzi przecież tylko o uspokojenie chrześcijańskiego czy zachodniego sumienia. Bo może obojętność wobec własnej cywilizacji wyraża się też brakiem gotowości przyjęcia i ocalenia w sobie wspólnych ludzkiej rodzinie wartości, które nie mają innych szans przetrwania.
„Istoty zwane Indianami – pisze Gambini – są dziś już prawie w zaniku. Lecz jeśli zaniknie w nas również ten czynnik psychologiczny, ta nieznana i odrzucona treść duchowa symbolizowana przez Indianina, wówczas niewiele światła możemy oczekiwać w przyszłości”. Trudno nie zamyślić się nad sensem tych słów.


8. Zaduma nad tragicznym losem indiańskich plemion łatwo prowadzi do surowej oceny roli chrześcijańskiej Europy w Ameryce, włącznie z sądami potępiającymi konkwistę, proces budowy nowej cywilizacji i ewangelizację. Łatwo sprowadza się stulecia ewangelizacji do perwersyjnej strategii ujarzmiania Indian czy wręcz do uczestnictwa misjonarzy w realizacji „projektu kolonialnego poprzez ludobójczą wojnę przeciwko wszystkim Indianom” (Darcy Ribeiro). Podobne opinie podzielają dziś nie tylko antropolodzy; można je spotkać również w środowisku kościelnym. Nie bez powodu Jan Paweł II w czasie swej wizyty w Brazylii w 1991 r. mówił w Cuiabá: „Z wielkim bólem dowiaduję się, że niektórzy, nieliczni misjonarze, włącznie z tymi, którzy w pierwszych misjonarzach powinni widzieć wzór do naśladowania, próbują ich oczerniać, przedstawiając wypaczoną, bardziej polityczną i ideologiczną niż religijną wizję historii ewangelizacji Brazylii”.
Jeśli zasady etyki chrześcijańskiej nakazują nam dzisiaj ubolewać nad niechlubnymi dla Europy kartami historii podboju Nowego Świata i stawać po stronie ofiar, nie możemy pomijać milczeniem faktu, że te same zasady kierowały zastępy młodych Europejczyków na misyjne szlaki, bo nieuniknionej konfrontacji dwóch światów chcieli nadać kształt jak najbardziej zgodny z Ewangelią. Nie wszyscy stanęli na wysokości zadania, ludzkie słabości i fanatyczny nierzadko prozelityzm stanowią ciemne karty tej historii, nawet jeśli weźmiemy pod uwagę uwarunkowania epoki. Wystarczy jednak zagłębić się w lekturę listów jezuitów, by obraz nabrał głębi i perspektywy. 
Roli Kościoła katolickiego w procesie, jaki nastąpił po odkryciach geograficznych, nie można utożsamiać z rolą kolonizatorów i traktować jako służebnej wobec podboju Nowego Świata. Biorąc w obronę Indian, nie godząc się na ich niewolnictwo, jezuiccy misjonarze stawali się obiektem nienawiści ze strony kolonizatorów, którzy wypędzali ich z misyjnych placówek, palili kościoły, mordowali i brali do niewoli ich podopiecznych. „Jeśli miałbym ponieść śmierć męczeńską – pisze Manuel da Nóbrega – to z ręki naszych portugalskich chrześcijan, a nie Indian”. Jezuici porzucali wygody miast wybrzeża, by organizować wioski i redukcje nieraz w głębokim interiorze, gdzie były większe szanse na ocalenie Indian przed łowcami niewolników. Nie przypadkowo zostali z Brazylii wypędzeni w 1760 roku i nie przypadkowo data ta oznacza również początek wzmożonej eksterminacji Indian. 
Reguła Towarzystwa Jezusowego wymagała, by misjonarze władali językami indiańskimi. Tak powstawały gramatyki i katechizmy, z których wiele stanowi dziś jedyne ślady zaginionych języków. Nie był to oczywiście gest bezinteresowny, służył propagowaniu wiary i wprowadzaniu jej w życie z całym systemem norm, zachowań i rytuałów. Czyż jednak nie był również przezwyciężeniem samego siebie, wyjściem ku drugiemu, sposobem asymilacji wartości jego kultury? Czyż implantację chrześcijaństwa z jego systemem zakazów nie do pogodzenia np. z antropofagią, czy wprowadzenie nowych technik i metod pracy, a także systemu szkolnictwa, można oceniać jedynie w kategoriach podboju i dominacji?
Konkwista, eksterminacja, ekspansja nie są jedynymi i wystarczającymi kategoriami do opisu tego, co nastąpiło po odkryciu Ameryki. Bez uwzględnienia kategorii spotkania łatwo o podsycającą resentymenty eksploatację mitu dobrego dzikusa i złego konkwistadora, czarnej lub bohaterskiej legendy kolonizacji. 
Odkrycia geograficzne końca XV i początku XVI wieku sprawiły, że Europa i Ameryka, pozostające dotąd w izolacji, nawiązały ze sobą kontakt. Na dobre i na złe. Spotkanie to dało początek nowej epoce, przyspieszyło proces kształtowania się świata, w jakim dziś żyjemy. Dramatyzm tego procesu nie jest wyłączną własnością czasów Cabrala i Anchiety. Chciwy i okrutny zdobywca i bezbronny Indianin to postaci dramatu globalizacji również dzisiaj, w fazie nowego przyspieszenia, nowych szans i nowych zagrożeń. 


HENRYK SIEWIERSKI, historyk literatury, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego i w latach 70. asystent w Instytucie Filologii Polskiej UJ, w latach 1981–1985 prowadził wykłady z języka i kultury polskiej na Uniwersytecie Lizbońskim, następnie wyjechał do Brazylii; obecnie jest profesorem literatury porównawczej w Universidade de Brasilia. Ostatnio wydał w Polsce tom szkiców „Jak dostałem Brazylię w prezencie” (Universitas 1998). Publikował w „Znaku” i w „TP”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 34 (2772), 25 sierpnia 2002

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl