„Zniewolony umysł”Miłosza czytany w Ameryce
– o książce Marka Lilli


Filozof w Syrakuzach

Łukasz Tischner



Helen Vendler napisała ostatnio, że poezja Czesława Miłosza mocno wpłynęła na amerykańską świadomość literacką. Po latach coraz wyraźniej widać, że „kraj wielkiej samotności” zamieszkiwały pokrewne mu dusze, których wcale nie zrażały zawiłe kwestie poruszane w jego intelektualnych wierszach. Jak pokazuje świetna książka Marka Lilli, filozofa polityki z Uniwersytetu w Chicago, uważnych czytelników miała także jedyna książka nieliteracka Miłosza – „Zniewolony umysł”. 


Lilla przyznaje wprost, że „Umysł lekkomyślny”, bo tak należałoby przetłumaczyć tytuł jego zbioru esejów, to „skromne uzupełnienie »Zniewolonego umysłu«”. Inspiracja to ważna, bo Lilla nie jest kolejnym po Viktorze Faríasie, Elżbiecie Ettinger czy Paulu Johnsonie moralistą-demaskatorem, który lubiłby atmosferę pokazowego procesu, ale filozofem, który chce jedynie zrozumieć, dlaczego bardziej lub mniej wybitni intelektualiści służyli współczesnym tyranom i zaprzeczali istotnej różnicy między tyranią i wolnymi społeczeństwami Zachodu. Sięga po wypróbowaną przez Miłosza metodę – szkicuje portrety wpływowych myślicieli i stara się pokazać, co działo się, gdy z empireum idei zstępowali w świat polityki. Gdy – by zacytować klasyka – przestawali interpretować świat, a zaczynali go zmieniać. 
Lilla starannie wybrał bohaterów swej książki – Martina Heideggera, Carla Schmitta, Waltera Benjamina, Aleksandra Kożewnikowa (w pisowni francuskiej – Kojeve), Michela Foucaulta i Jacquesa Derridę. Trzej pierwsi funkcjonowali w obrębie kultury niemieckiej, trzej ostatni działali nad Sekwaną. Są wśród nich piewcy tyranii brunatnych i czerwonych. Dobór wspomnianej szóstki jest trafny także dlatego, iż pozwala autorowi rozwinąć talent epicki. Uważne oko eseisty odkrywa zależności między protagonistami – wspólnotę źródeł, czasem wzajemne inspiracje, ale i podobieństwo losów. 
Autor „Umysłu lekkomyślnego” przyznaje, że przez wiele lat studiował pisma wspomnianej szóstki (Derridę mógł poznać bliżej, bo uczestniczył w jego seminarium o „polityce i przyjaźni”) i wiele się z nich nauczył. Ciekawość intelektualna nigdy jednak nie zamieniła się w fascynację. Tłumacząc swój stosunek do bohaterów książki, Lilla przywołuje słowa Karla Jaspersa odnoszące się do Heideggera i innych intelektualnych autorytetów, które poparły nazistów: „Mimo mojego dystansu do tych ludzi mam do nich pewną słabość (...). Ale ta słabość nigdy nie rozwija się w miłość. Jest tak, jakbym chciał ich ubłagać, by oddali wyniosłość swych umysłów w służbę lepszych sił. Wielkość umysłu staje się przedmiotem miłości tylko wtedy, gdy wprawiająca go w ruch siła ma sama szlachetny charakter”. Połączenie afektu z krytycyzmem dało świetny efekt – Lilla nie epatuje sensacją i skandalami (pochodzącą z wiarygodnego źródła informację o tym, że Kożewnikow był najprawdopodobniej szpiegiem sowieckim, umieszcza w przypisie; wstrzemięźliwie wypowiada się o sadomasochistycznym homoseksualizmie Foucaulta), lecz stara się możliwie głęboko wniknąć w filozofię „umysłów lekkomyślnych”, posiłkując się często relacjami ich przyjaciół i intelektualnych partnerów.

Zstąpienie z czarodziejskiej góry
Jakie grzechy ma na swym sumieniu wspomniana szóstka? O Heideggerze wiele wiadomo, więc Lilla ogranicza się do podstawowych faktów. Przywołuje szereg dowodów na to, że zaangażowanie filozofa w nazizm było poważniejsze niż zwykło się przypuszczać – trwało już od 1931 roku, a nie jedynie w okresie rektorowania we Fryburgu (1933–34). Heidegger ma jednak na swym koncie dużo cięższe przewiny – w tajnych listach do władz nazistowskich zadenuncjował kolegę, Hermanna Staudingera, i swego byłego studenta Eduarda Baumgartena. Nigdy później nie okazał skruchy, a nawet uważał sam siebie za ofiarę Hitlera, o czym wspominał m.in. w liście do Jaspersa z 1950 roku. Sam przy tym przyznawał, iż inspiracją dla jego zaangażowania w politykę były filozoficzne poglądy. 
Karl Schmitt poszedł jeszcze dalej niż Heidegger i dlatego nie przypadkiem bywa nazywany czołowym jurystą Trzeciej Rzeszy. Po „nocy długich noży”, kiedy to Hitler wymordował ponad stu przeciwników politycznych (wśród nich bliskiego przyjaciela Schmitta), napisał niesławny artykuł, w którym nazwał działanie Hitlera „najwyższą sprawiedliwością”. W 1936 roku przemawiał na konferencji poświęconej walce z „duchem żydowskim”, gdzie przekonywał, że „odsuwając żydów, walczę o dzieło boże”. On także pozostał zatwardziały. W opublikowanym w 1991 roku „Glossarium”, zapiskach z lat 1947–51, wyznaje, że „podczas gdy komuniści mogą się poprawić i zmienić (...) prawdziwym wrogiem pozostaje zasymilowany żyd”. 
Walter Benjamin nie popełnił czynów hańbiących, ale jego pisma (a także życie) są przykładem politycznej nieodpowiedzialności i dobrze służą ekstremistom z lewa i prawa – w jednej z rozpraw piętnował burżuazyjny porządek i parlamentaryzm oparte jego zdaniem na nielegalnej oficjalnej przemocy i postulował, by ożywcza, „prawotwórcza” przemoc zaprowadziła nowy ład, w innej zaś zapowiadał, że „zadaniem ziemskiej polityki, której metodę trzeba nazwać nihilizmem”, jest dążenie do obumarcia naturalnego świata, co ma przybliżyć w czasie moment mesjański. Choć Benjamin pozostawał pod wpływem Schmitta i prawicowych teoretyków mitu, erotyzmu i mocy, w latach 20. nawrócił się na marksizm (pakt Hitler-Stalin wyleczył go potem z „nowej wiary”). Tę zaskakującą decyzję dobrze ilustruje fragment jego wcześniejszego listu do Gershoma Scholema: „Jeśli miałbym kiedyś przyłączyć się do partii komunistycznej (...) będę stał na stanowisku, by zachowywać się zawsze radykalnie i nigdy nie logicznie, kiedy będą na szali sprawy najważniejsze. Nie ma znaczących politycznych celów”.

Filozofia służebnicą polityki
Przypadek Kożewnikowa jest zdumiewający, bo jego życie dzieli się na dwie połowy. W pierwszej zasłynął jako myśliciel osobny – wnikliwy, choć i ekscentryczny interpretator heglowskiej filozofii dziejów, zafascynowany dialektyką pana i niewolnika – którego słuchaczami byli m.in.: Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, André Breton, Georges Bataille i Jacques Lacan; w drugiej, powojennej, stał się wpływowym urzędnikiem państwowym doradzającym rządowi francuskiemu w kwestiach polityki zagranicznej. Czy wątek szpiegowski spaja oba żywoty? Trudno rozstrzygnąć tę kwestię, niemniej pytanie samo ciśnie się na usta. Pewne jest, że Kożewnikow sławił tyranię sowiecką jako postępową siłę historii, która przybliża lepszą przyszłość. Jak zauważa Lilla, w jego myśli tkwiło coś głęboko antyfilozoficznego, a nawet nieludzkiego – „bodziec, by wyzbyć się niezaspokojonego poszukiwania oświecenia, któremu towarzyszyła mesjanistyczna nadzieja na dzień, kiedy zanikną ludzkie dążenia i kiedy wszyscy będziemy usatysfakcjonowani”.
Michel Foucault okazał się w swym antyhumanizmie bardziej radykalny. W „Słowach i rzeczach” pisał wręcz, że „człowiek zniknie jak ślad na piasku”. Inspirowali go przede wszystkim Nietzsche i Heidegger, ale także pisarze w rodzaju Artauda czy Bataille’a. Ci ostatni patronowali jego obsesyjnym i jak się miało okazać samobójczym eksperymentom (intelektualnym i egzystencjalnym zarazem) z „transgresjami”. Foucault poddał krytyce obowiązujące w życiu społecznym sztywne dystynkcje między prawem i zbrodnią, zdrowiem i szaleństwem, porządkiem i chaosem, a wreszcie tym, co naturalne i tym, co perwersyjne. Dychotomie te postrzegał jako źródło społecznej represji. Autor „Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu” szukał szansy na wyzwolenie od władzy „represyjnego dyskursu” w doświadczeniach obłędu i seksualnej przemocy. 
Jako myśliciel prywatny i zmagający się z wewnętrznymi demonami przez długi czas trzymał się z dala od polityki. Dopiero w roku 1968 pojawił się na samym środku agory. To, co się działo wówczas nad Sekwaną, uznał za zbiorowy akt zatarcia linii podziału między „burżuazyjną normalnością” i „doświadczeniami krańcowymi”. Tym samym w wydarzeniach tych dostrzegł nadzieję na stworzenie nowego „zdecentralizowanego” społeczeństwa, w którym „klasa pracująca” połączy się z masami nie-proletariackimi – kobietami, więźniami, homoseksualistami i pacjentami psychiatrycznymi. Spoza jego marzeń o nowym wspaniałym świecie przebijała skłonność do „transgresji”. 
Kilka lat później w telewizyjnej debacie z Noamem Chomskim Foucault wyznawał: „Kiedy proletariat przejmie władzę, jest całkiem możliwe, iż posłuży się w stosunku do klas, nad którymi zatryumfował, brutalną, dyktatorską, a nawet krwawą siłą. Nie bardzo widzę możliwość, by temu się sprzeciwiać”. Jednakże kulminacyjny okazał się rok 1978. To wtedy Foucault zafascynował się rewolucją w Iranie; odbył tam dwie podróże. Jako korespondent włoskiej prasy sławił „polityczną duchowość” rewolucyjnych liderów, w której dopatrywał się zdrowej „religii walki i ofiary”. W ostatnich latach życia Foucault odsunął się od polityki. Zmarł na AIDS w szpitalu, którego „represyjność” demaskował wcześniej w swojej „Historii szaleństwa”. 
Także Derrida przez lata stronił od agory. Właściwie dopiero w latach 90. przemówił pełnym głosem jako myśliciel polityczny. Jego dekonstrukcjonizm czerpie przede wszystkim ze strukturalizmu i z filozofii Heideggera (tego po „zwrocie”), który postulował destrukcję tradycji metafizycznej i swoisty antyhumanizm. Strukturalizm, czy raczej ideologia „nowej lewicy”, której Claude Lévi-Strauss był mimowolnym ojcem chrzestnym, nauczyły Derridę wątpić w uniwersalizm wartości i praw politycznych oraz wyczuliły na problematykę „różnicy” i „Innego”. Heidegger z kolei zaszczepił w nim nieufność wobec tradycyjnego języka filozofii (głuchego na „prawdę bycia”) i wyposażył go w narzędzia, z pomocą których rozpoczął swą batalię przeciw „logocentryzmowi”. 
To „logocentryzm” (a wraz z nim wszelkie pochodne „-centryzmy”: „androcentryzm”, „fallocentryzm” itd.), czyli rzekoma tyrania słowa/sensu, która tłumi aporie, paradoksy i figury wieloznaczne, jest źródłem kłamstwa/niesprawiedliwości języka, jakim się posługujemy. Derrida przekonuje zatem, by komunikację poddać „neutralizacji”. Zachęca, by eliminując ciążenie „-centryzmów” sprowokować „nowy szok w ciele, który otworzy nową przestrzeń doświadczenia”. Jego projekt dekonstrukcji jest zamknięty na krytykę, bo skoro przyjmuje się, że język nie może wysłowić twierdzeń niewieloznacznych, to także owo założenie nie traci swej znaczeniowej mgławicowości, a zatem... być może język potrafi wysłowić twierdzenia jednoznaczne.
Dość nieoczekiwanie okazało się, że „neutralizacja komunikacji” może posłużyć celom zgoła niefilozoficznym. Gdy w latach 90. wyszło na jaw, że główny eksponent dekonstrukcjonizmu na Amerykę, Paul de Man, w latach 40. popełnił kilka antysemickich artykułów w prasie belgijskiej, jego francuski mistrz i przyjaciel stanął na głowie, by zaprzeczyć jednoznacznej wymowie wstydliwych tekstów. Atak na „logocentryzm” przybrał też zdumiewające formy, gdy Derrida zaczął nauczać o politycznych implikacjach „tyranii słowa/sensu”. Okazało się wtedy, że wszystkie zachodnie ideologie polityczne – faszyzm, konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm – są w równym stopniu nieakceptowalne. W pewnym wywiadzie Derrida argumentował nawet, że Stalin był „logocentrystą”, z czego można by wnosić, że prawdziwym źródłem tyranii nie są tyrani, lecz język tyranii, który wywodzi się ostatecznie z filozofii. Autor „Kresu człowieka” przyznaje na innym miejscu, że nie wiadomo, jakie pojęcia przetrwają ogniową próbę dekonstrukcji. Być może trzeba będzie się wyrzec pojęć praw człowieka, humanitaryzmu, a nawet zbrodni przeciw ludzkości. 
Ostatecznie Derrida rozpaczliwie szuka ratunku w idei sprawiedliwości, która jednak nie może być przedmiotem rozumowej spekulacji. By mogła zachować swą ważność, musi być objawiona, doświadczona na sposób mistyczny, który nie naruszy jej „inności”. Podobnie wypowiada się o demokracji, której nadejście ma dopiero nastąpić. Ów polityczny mesjanizm (dziwaczna mutacja marksizmu) nie pozwala nawet przeczuć, czym miałaby być „inna” demokracja i nie daje odpowiedzi na pytanie, dlaczego należy tęsknić właśnie za nią, a nie za tyranią.
 
Na tropach tyranii
Co sprawiło, że owa szóstka okazała się tak lekkomyślna? Jak wytłumaczyć podatność wybitnych umysłów na pokusę tyranii? Lilla przywołuje dwie dominujące odpowiedzi. Jedni – w ślad za Izajaszem Berlinem – źródeł współczesnej tyranii i „tyranofilstwa” dopatrują się w tradycji Oświecenia, która tłumiła różnorodność i pluralizm. Jej podstawowym przesłaniem miało być przekonanie, że „wszelkie kwestie moralne i polityczne mają tylko jedno prawdziwe rozwiązanie, które to rozwiązania są dostępne poznaniu rozumowemu i że wszelkie takie prawdy z konieczności dają się ze sobą uzgodnić”. To dyktat oświeconego rozumu miał doprowadzić do tragedii dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Inni – jak Norman Cohn – szukają przyczyn „lekkomyślności” w religijnym irracjonalizmie, który kulminował w rozmaitych mesjanizmach, millenaryzmach i apokaliptycznych utopiach. To zeświecczone pojęcia religijne, które znalazły schronienie na obszarze polityki, miały okazać się prawdziwymi bombami zegarowymi. Lilla przyznaje, że obie odpowiedzi są w dużej mierze trafne, ale niewystarczające. Gdzie szuka głębszych przyczyn? 
Lilla, któremu najwyraźniej patronuje Leo Strauss, szuka pomocy u Platona. Jak refren powraca w książce opowieść o trzech podróżach autora „Państwa” do Syrakuz (Heidegger, gdy przestał pełnić funkcję rektora, usłyszał ponoć od swego kolegi: „Z powrotem z Syrakuz?”). Platon, zachęcony przez swego ucznia Diona, dwukrotnie stawiał się dobrowolnie na dworze sycylijskiego tyrana. Łudził się, że edukacja Dionizjosa Młodszego przyniesie dobroczynne skutki i posłuszny ślepym żądzom despota zamieni się w filozofa wcielającego w życie ideał sprawiedliwości. Wyprawy zakończyły się katastrofą – Dionizjos nabrał jedynie „filozoficznej opalenizny”, która służyła odtąd władającym nim demonom.
Jaki morał wypływa z tej historii? Czy to Platon okazał się złym nauczycielem, czy raczej Dionizjos niezdolnym uczniem? Lilla odpowiada: zawinił Eros. To miłość jest siłą, która może nas popchnąć w stronę tyranii lub mądrości. Jeśli ma rację Sokrates w „Fajdrosie”, że dusza to powóz ciągnięty przez dwa rumaki – szlachetnego (dążącego ku rzeczom wzniosłym) i nieokiełznanego (popychanego przez ślepe instynkty), to znaczy, że właśnie od natury miłości, której pozwolimy wziąć w nas górę, zależy ostatecznie, czy staniemy się prawdziwymi miłośnikami mądrości, czy obłędnymi tyranami. Konkluzja Lilli jest bardzo platońska – tyran mieszka w każdym z nas, mamy zatem obowiązek temperować swe namiętności, panować nad drzemiącymi w nas upiorami, by powóz naszej duszy nie pędził ku zatracie. Bohaterowie „Umysłu lekkomyślnego” zapomnieli o lekcji Platońskiej – obowiązku duchowego samodoskonalenia – i nieokiełznane namiętności popchnęły ich w ramiona współczesnych Dionizjosów.
Trudno oprzeć się urokowi tego błyskotliwego wywodu. Celny, aforystyczny język eseisty jest zresztą wielkim atutem książki. (Oto próbka stylu: „Zaskakująco wielu było pielgrzymów do nowych Syrakuz budowanych w Moskwie, Berlinie, Hanoi i Hawanie. Okazali się oni politycznymi voyeurami, którzy z biletem powrotnym w ręku odbywali starannie zaprojektowane przez choreografów wizyty do krain tyranów, gdzie podziwiali kołchozy, fabryki traktorów, plantacje trzciny cukrowej i szkoły, ale dziwnym trafem nigdy nie odwiedzali więzień”.) A jednak wydaje się, że trop platoński także nie tłumaczy wszystkiego. 
Byłbym skłonny powrócić do hipotezy o niebezpieczeństwie „religijnego irracjonalizmu”, bo przypuszczam, że może ona wyjaśnić więcej niż sugeruje to amerykański filozof. Lilla ma skądinąd wyczulone ucho na mesjańsko-millenarystyczne tony pobrzmiewające w myśli wspomnianej szóstki – wspomina o marzeniach Heideggera o „ostatnim Bogu” i „ukrytym adwencie”, który wyłoni się z „nowej niemieckiej bezdomności”, o „politycznej teologii” Schmitta, o kabalistycznym mesjanizmie Benjamina, o wpływie Sołowjowowskiej koncepcji „Bogoczłowieczeństwa” na Kożewnikowa, o głoszonej przez Michela Foucaulta utopii społeczeństwa zdecentralizowanego, a wreszcie o „mesjanizmie bez religii, a nawet mesjanicznym bez mesjanizmu” Derridy. Idąc śladem Erica Voegelina i Hansa Jonasa, można by odkryć w niej jeszcze rysy gnostyckie. 
Dlaczego upieram się przy tropie religijnym? Lilla zdaje się nie doceniać czynników historycznych, które naznaczyły wiek XX – konsekwencji „odczarowania” świata i upowszechnienia się zjawiska religijnej bezdomności, która ma związek z erozją tradycyjnych Kościołów (procesy te analizuje świetnie Charles Taylor w „Obliczach religii dzisiaj”). Najwyraźniej też bagatelizuje związki między światopoglądem religijnym i poczuciem egzystencjalnego sensu. A związki takie są mocne.
Jak pisał Frank Kermode w „The Sense of an Ending”, wszyscy żyjemy „pośrodku” – między niepojętym początkiem i zatrważającym końcem. Jesteśmy zatem skazani na poszukiwanie jakiegoś porządku, utopii, która spajałaby przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Projektami o największym potencjale sensu są bez wątpienia „wielkie narracje” religijne – stąd bierze się ich wielka egzystencjalna atrakcyjność. Ale owa atrakcyjność może okazać się przekleństwem, gdy głód sensu wytwarza fałszywe idole, zaspokaja apetyt konstruktami w rodzaju „mesjanizmu bez religii”, bezceremonialnie przenosząc kategorie religijne do sfery polityki. W epoce, w której poczucie egzystencjalnego sensu było szczególnie zagrożone (nie przypadkiem tworzyli w niej Kafka, Beckett i Camus), niebezpieczeństwo to okazało się bardzo poważne. Szkoda, że Lilla nie poświęca tym kwestiom osobnego rozdziału.

„Umysł lekkomyślny” to lektura odświeżająca i pouczająca. Zwłaszcza nad Wisłą, gdzie potencjalnych autorów nowego „Zniewolonego umysłu” paraliżuje słowo „lustracja”, gdzie nawet najpoważniejsze gazety zajmują się na ogół prawdziwymi lub domniemanymi grzechami ideowych przeciwników („Gazeta Wyborcza” zapewne chętniej zajęłaby się Schmittem niż Derridą, a „Rzeczpospolita” odwrotnie). Lilla przypomina, że żaden sztandar partyjny nie chroni przed pokusą Syrakuz. Pokazuje też, jak wiele można wciąż wyczytać z Miłoszowego „Zniewolonego umysłu”. 
Książka filozofa z Chicago to także dobitna odpowiedź na europejski antyamerykanizm. Szukając przyczyn popularności postmodernizmu w Stanach Zjednoczonych, Lilla zwraca uwagę na zdumiewającą recepcję ciemnych i posępnych pism Derridy. Paradoksalnie Amerykanie znajdują w nich podnoszące na duchu wizje demokratycznej ziemi obiecanej, bo z natury wierzą w to, co budujące. Jak to możliwe? Lilla wyjaśnia z autoironią: „dowodzi to siły poczucia pewności siebie Amerykanów i ich niepokojącej zdolności, by myśleć dobrze o każdym i wszelkich ideach. Nie przypadkiem Francuzi wciąż nazywają nas les grands enfants”. W żartobliwym „les grands enfants” słyszę też nutkę dumy. Lilla woli być dużym dzieckiem niż melancholijnym rentierem. 

Mark Lilla, „The Reckless Mind. Intellectuals in Politics”, New York 2001.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 28 (2766), 14 lipca 2002

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl