Wiara naszych czasów: doświadczenie, mistyka i... Nietzsche


Odkupieni, to znaczy wolni

Z ks. Tomaszem Halikiem rozmawia Jan Jandourek



Ks. Tomasz Halik: – Dla wielu ludzi wiara religijna to dziś odważny krok w kierunku nonkonformizmu, wymagający odwagi odróżniania się od reszty. Gdyby zrobić statystykę tych, którzy decydują się przyjąć chrzest w wieku dojrzałym, można byłoby zauważyć, że w Czechach najczęściej „przybywającym” typem chrześcijanina jest miejski nonkonformistyczny młody intelektualista. Tradycyjny typ „prostego wiernego z morawskiej wioski”, głównego adresata duszpasterskiej pracy dzisiejszego Kościoła, będzie w wyniku bardzo intensywnej sekularyzacji wsi, słabnąć.
Jan Jandourek: Czy w takim razie można mówić o końcu sekularyzacji i odrodzeniu religijnym?
– Musimy być ostrożni i umieć dobrze rozróżniać. Niektórzy socjologowie sądzą, że sekularyzacja będzie się rozwijać w sensie „dechrystianizacji”; że tradycyjne, kościelne formy religii będą nadal, zwłaszcza w krajach przodujących pod względem cywilizacyjnym, tracić wpływ. A jednak w gruncie rzeczy wszyscy stwierdzają upadek sekularystycznej iluzji o końcu religii i zastąpieniu jej czymś innym, na przykład „nauką”. Moim zdaniem religia, choć raczej w postaci nowych ruchów religijnych, będzie w XXI wieku odgrywać znacznie większą rolę niż to było pod koniec czasów nowożytnych.

RELIGIA JAKO KONTRKULTURA

Wiele się w związku z tym mówi na temat religijności w krajach postkomunistycznych.
– Tam, gdzie religia była tłumiona nie przez „pospolitą mentalność”, ale przez represyjną ideologię, odżywała, ponieważ brała na siebie rolę „kontrkultury”, a to jest coś więcej niż tylko zastępowanie roli opozycji politycznej. Właśnie owo ożywienie religijne zostało mylnie zinterpretowane i wzbudziło nieuzasadnione nadzieje, a w efekcie rozczarowanie, że po upadku represyjnych reżimów nie podążało tym samym tempem, sprowokowało natomiast drugą skrajność – absolutny sceptycyzm. Oczywiście Kościół popełniał i nadal popełnia błędy, nie można jednak w masochistyczny sposób zajmować się tylko niedomaganiami; należy postrzegać nasze życie religijne na tle szerszych trendów cywilizacyjnych, w których pole oddziaływania wkroczyliśmy po roku 1989.
A co będzie dalej?
– Niektórzy chcą za wszelką cenę kontynuować rolę religii jako kontrkultury, tym razem wobec społeczeństwa liberalnego – takie próby znajdziemy w Polsce, na Słowacji, ale także u nas. A przecież wciąż aktualne jest powiedzenie: „Nie wchodzi się dwa razy do tej samej rzeki”. Mógłbym to wyrazić ostrzej: „kontrkultura” w konfrontacji z komunizmem zwracała się do ludzi otwartych i twórczych; tych, którzy, mówiąc słowami Papieża – „pragnęli prawdy i kochali wolność”, do moralnej i intelektualnej elity społeczeństwa. Obawiam się, że dzisiaj powoływanie się na kontrkulturę wciągnęłoby Kościół w bardzo obskuranckie towarzystwo ludzi zgorzkniałych, którzy – niezdolni do życia w trudnych warunkach wolnego społeczeństwa oraz do samodzielnego myślenia i dokonywania odpowiedniego wyboru z niewyczerpanych wręcz możliwości pluralizmu kulturowego – nostalgicznie zerkają w stronę dawnego porządku. Tyle że on już nigdy nie wróci.
Nie przemawiam tutaj wcale jako przedstawiciel „polistopadowego establishmentu” [w listopadzie ’89 miała miejsce „aksamitna rewolucja” – red.], który wzywałby chrześcijan do bezkrytycznego konformizmu wobec „nowego społeczeństwa”. Chrześcijaństwo musi zachować prorocko-krytyczny oścień, jest to ważna forma religijnej transcendencji, twórczego napięcia wobec świata. Jednak przezwyciężanie rzeczywistości nie może być „oglądaniem się wstecz”, ale musi wynikać z głębi, musi mu towarzyszyć autentyczna odnowa duchowa. Tylko w taki sposób chrześcijanie mogą odzyskać ów korzenny smak soli, o którym wspomina Ewangelia. Oglądając się wstecz, chrześcijanie mogliby raczej zamienić się w „słupy soli” jak żona Lota.
Czy zatem przyszłość chrześcijaństwa – albo raczej religii w ogóle – widzisz przede wszystkim w pogłębieniu duchowości?
– Uważam za bardzo prawdopodobny model, który naszkicował amerykański socjolog P. L. Berger. Według niego religia stoi na rozdrożu między trzema kierunkami rozwoju. Pierwszy z nich to „model destrukcyjny”, oparty na zdaniu „Deus dixit” – Bóg przemówił i człowiek musi słuchać. Oznacza to próbę wywodzenia wszystkiego z Pisma, z dogmatu czy tradycji, przy jednoczesnym ignorowaniu współczesnego świata. Ten model proponuje poczucie pewności, ale jego mankamentem jest „poznawczy dysonans” z otaczającą nas kulturą; ludzie religijni zamykają się w ten sposób w getcie. Drugi to „model reduktywny”, który można wyrazić za pomocą zdania „Homo modernus dixit” – musimy się dostosować do gustów człowieka współczesnego i wyłączyć z własnej tradycji wszystko, co wydaje mu się niestrawne. Trzeci to „model induktywny” – próba uczynienia podstawowego doświadczenia religijnego ze swoich własnych doświadczeń. I ja uważam ten trzeci model za najbardziej możliwy do zaakceptowania. Wyraziłbym go zdaniem Karla Rahnera: „Chrześcijanin przyszłości będzie albo mistykiem, albo nie będzie w ogóle chrześcijaninem”.

„SEKTOBIJCY”

Odnowy duchowości nie proponuje jedynie chrześcijaństwo. Istnieje bogaty rynek propozycji duchowych. W związku z tym wiele mówi się o sektach, New Age.
– Czas najwyższy, żebyśmy się nad fenomenem nowych ruchów religijnych zastanowili trochę poważniej i bardziej bezstronnie. Nie mogę już słuchać tych najprzeróżniejszych „sektobijców”, szczególnie z szeregów fundamentalistów chrześcijańskich lub rzekomych religioznawców, którzy są tylko trochę przemalowanymi spadkobiercami marksistowsko-pozytywistycznego ateizmu naukowego. Mam wrażenie, że żadna z tych grup nie jest zdolna zrozumieć rozwoju współczesnej duchowości i chętnie straszy w mediach społeczeństwo, które uwielbia horrory i z błogim dreszczykiem słucha historyjek o spiskach i wszelkiego rodzaju zagrożeniach.
Niedawno na Uniwersytecie im. Masaryka w Brnie recenzowałem pracę naukową, która analizowała pod względem socjologicznym i psychologicznym „ruch przeciw sektom” jako swego rodzaju „sektę”, tworzącą systematycznie uproszczony medialny obraz nowych ruchów religijnych, wręcz hurtem używając określenia „sekta” jako „killing word” i mówiąc o nowych ruchach religijnych wyłącznie pod kątem ich społecznego zagrożenia.
– Czy to znaczy, że nie uważasz sekt za aż tak niebezpieczne?
– Wcale nie chcę bagatelizować straszliwych szkód, jakie sekciarska mentalność może wyrządzić w psychice ludzi i stosunkach międzyludzkich, zwłaszcza rodzinnych! Może ona być rzeczywiście bardziej destrukcyjna niż narkotyk. Ale przyznajmy z pokorą, że taka mentalność nie jest tylko przywilejem nowych ruchów religijnych – może się ona zakorzenić wszędzie, także w szeregu wspólnot katolickich i protestanckich. Mało gdzie spotkałem tak nietolerancyjnych sekciarzy jak w środowiskach, określających się mianem liberalnych i liberalnie tolerancyjnych – ich tolerancja momentalnie kończyła się, kiedy natrafili na kogoś, kto w ogóle jeszcze wierzy.
Jednak to, co mi przeszkadza najbardziej u profesjonalnych „sektobijców”, to generalizująca demonizacja wszystkich nietradycyjnych form „religijnego poszukiwania” z pozycji ludzi, którzy już mają patent na prawdę, niezależnie od tego, czy ową „prawdą” jest formalistycznie pojmowane chrześcijaństwo, czy też „ateizm naukowy”. Tak, należy przezwyciężać mentalność sekciarską we własnych szeregach i wszędzie tam, gdzie wtłacza się ludzką duszę w pułapkę „zamkniętej myśli”. Ale trzeba mieć zrozumienie dla poszukujących – wobec wszelkich przejawów szukania Ducha lepiej jest zająć rozumnie wyczekującą postawę rabbiego Gamaliela. „Pan Bóg pisze prosto także na liniach krzywych”, mówi hiszpańskie przysłowie; ochrzciłem już paru ludzi, którzy zaczynali od różnych niewydarzonych chrześcijańskich i niechrześcijańskich wspólnot i z pewnością przeszli przez podobne doświadczenia. „Kto szuka, ten znajdzie”, mówi Jezus w Ewangelii. Najlepszym zabezpieczeniem przed sektami jest nie straszenie ludzi, ale zaproponowanie wiarygodnej alternatywy zdrowej, żywej, głębokiej duchowości.

DUCHOWOŚĆ WYZWOLENIA

Nowy Testament w kilku miejscach mówi o „wierze implicite”; wierze, którą można wyprowadzić z rzeczywistości.
– Nie chodzi jednak o „rzeczywistość Prawa”, z którą tak walczył Paweł, chodzi głównie o spontaniczne przejawy miłości wobec cierpiących, po prostu o orientację życiową, o praktykę, w odróżnieniu od jedynie słownych deklaracji i formalnej przynależności. Taka właśnie praktyka miłości jest z pewnością uprzywilejowanym miejscem, gdzie można ujawnić wiarę, która jest ukryta, a także świadomość człowieka. Ale nie jest też na pewno jedynym przejawem tej wiary, która sama siebie wiarą nie nazywa. Myślę, że owa „ontologiczna ufność”, „praufność” albo otwartość względem pełnej sensu rzeczywistości, jest również autentyczną formą wiary, choć nie jest związana explicite z „wyobrażeniami religijnymi”. Niektórzy wywodzą słowo wierzyć (credere) od „cor dare”, dać serce. Od strony filologicznej chyba nie ma to wielkiego uzasadnienia, ale jako inspirujący bodziec do medytacji jest to wspaniałe wyrażenie.
Rahner w jednej ze swoich medytacji nad tajemnicą Bożego Narodzenia, tajemnicą Wcielenia, stwierdza, że na ten właśnie czyn Boży – Menschwerdung, czyli stawanie się człowiekiem – najlepiej odpowiemy wtedy, kiedy i my będziemy pełniej stawać się ludźmi. Już przez to, że wiernie dźwigamy i realizujemy swoje człowieczeństwo, wchodzimy w relacje z Tym, który stał się dla nas człowiekiem. Syn Boży przyjął człowieczeństwo – więc i my przyjmijmy siebie samych bez zastrzeżeń, swoje człowieczeństwo i człowieczeństwo innych. W ten sposób także każdy „ateista” ma jakiś udział w tym procesie i Bóg ma z nim „swoją historię”. Byłoby na pewno czymś bardzo pięknym, gdyby w tych wszystkich przypadkach wiara implicite przekształcała się w wiarę explicite i dojrzewała do świadomego naśladowania Chrystusa. Istnieje jednak wiele przeszkód, włącznie ze zgorszeniem, które daje chrześcijańska niewiarygodność. Bądźmy wszakże realistami: w wielu przypadkach – pomimo całej, mniej lub bardziej udanej, nowej ewangelizacji – wielu ludzi zostaje przy wierze „implicite”. Czy my, chrześcijanie, będziemy patrzeć na reprezentantów tego typu wiary jak na ludzi stojących na drugim brzegu, czy też nauczymy się czegoś więcej niż tylko tolerancja i współżycie w jednym świecie?
Z pewnością uzasadnione jest nasze poczucie, że mamy wiele do zaproponowania świeckiemu humanizmowi, że „transcendencja” jest dla humanizmu życiodajnym korzeniem. Jak to wyraził Golo Mann, świecki humanizm jest piękny jak bukiet róż. Bukiet jest piękny, ale ma jedną wadę: długo nie wytrzymuje, bo róża szybko więdnie, jeśli jest oddzielona od krzewu, od korzeni. Ale uwaga! My również musimy stawiać czoło zarzutowi zwiędnięcia. Wyraził to już Nietzsche pod adresem nas, chrześcijan: Uwierzyłbym w tego waszego Odkupiciela, gdybyście wyglądali na bardziej odkupionych. Odkupieni, dodajmy, to znaczy wolni. Teologia wyzwolenia została mocno skompromitowana przez flirt z marksizmem. Ale to, czego potrzebujemy, to duchowość wyzwolenia – droga duchowa, która wypełniłaby te wielkie biblijne wyzwania od Księgi Wyjścia aż po Pawłową teologię chrześcijańskiej wolności od Prawa, nieczystości i rytualizmu. Moje najulubieńsze zdanie z Biblii brzmi: Gdzie jest Duch Pański, tam jest wolność.
– Czy widzisz gdzieś zarys tej duchowości wyzwolenia?
– Owszem: w mistyce. W mistrzu Eckharcie i jego wizji, że tylko wolny wewnętrznie człowiek – taki jest sens owego „biedny, nagi”, nieskrępowany, który chce, wie o tym, i rzeczywiście jest „niczym” – może spotkać się z Bogiem, który pośród świata wszelkich „coś” stanowi radykalne indywidualne „nic”. Także w mistyce, którą udało się Kościołowi zamknąć w słodkim kiczu, w Teresie z Lisieux.

NIETZSCHE I SIOSTRA TERESKA

Na jednym z wykładów zaszokowałeś słuchaczy stwierdzeniem, że Nietzsche i „Mały Kwiatuszek”, Tereska od Dzieciątka Jezus, są duchowym rodzeństwem.
– Tak, ten szok był obustronny. Jak można porównywać słodziutką zakonnicę z genialnym filozofem? Jak można porównywać wielką świętą z wielkim ateistą i królem wszystkich bluźnierców? Co ma wspólnego „mała droga miłości” z opiewaniem nadczłowieka i „woli mocy?”
A jednak – mimo przeciwieństw losów, poglądów i charakterów byli sobie w czymś bardzo bliscy. Oboje przeszli przez powierzchowność optymizmu swojej epoki, końca XIX wieku, oboje w czasach tryumfu dziedzictwa oświeceniowego doświadczyli ciemności, Bożej ciemności. Oboje zaznali Bożej nieobecności, Bożego milczenia; oboje zaznali też wielkiego bólu, niezrozumienia i samotności. Młoda zakonnica Teresa wyznaje w czasie agonii: „Nachodzą mnie myśli najgorszych ateistów”. A swoje doświadczenie ciemności, oddzielenia od Boga przyjmuje jako wyraz duchowej solidarności z tymi, którzy nie wierzą – i nawet nie wiedzą, jaką strasznie jest żyć bez Boga. Za nich składa samą siebie w ofierze.
Nietzsche wiedział, co to znaczy, kiedy umrze Bóg. Jego „szaleniec” wykrzykuje to w twarz tym, którzy już o Bogu zapomnieli. Nieobecność Boga nie jest sprawą marginalną, jest to utrata gruntu pod nogami i horyzontu, do którego przedtem podświadomie się ustosunkowywaliśmy i który dawał nam możliwość orientacji. Nietzsche i Teresa szukają duchowości dla epoki Bożego zaćmienia. „Nadczłowiek” jest tylko szyfrem dla „transcendencji bez transcendowania”, dla takiego przekraczania siebie, które nie opierałoby się na wierze w bożka za kulisami. „Wierność ziemi” jest wezwaniem do trzeźwej drogi bez patosu papierowych ideałów, bez „moralnego boga”, którego Freud słusznie demaskuje jako projekcję rodzicielskiego „superego”. Podobnie jest z trzeźwą przyziemnością zen, jeśli dobrze to rozumiem. Czy ma to jakieś wspólne punkty także z „małą drogą”?
Mała droga, której uczy siostrzyczka Teresa, jest odważnym odrzuceniem najbardziej rozpowszechnionej drogi do Boga – drogi moralnego samodoskonalenia się. Nie powinniśmy stopniować swoich czynów, podciągać się ku Bogu na własnym warkoczu jak baron Münchhausen. Trzeba przede wszystkim zaakceptować siebie samego. Przyjąć siebie ze wszystkimi swoimi słabościami i sprzecznościami. I wierzyć, że wszystko jest darem, wszystko jest łaską. „Teresa oburza się właśnie przeciwko temu, przeciw czemu oburzał się kiedyś Luter – że można dostać się do Boga dzięki wielkim czynom”, napisała znawczyni jej dzieła Gunnel Vallquist. Teresa objawia duchowość łaski, którą głosił św. Paweł przeciwko judochrześcijanom, św. Augustyn przeciwko Pelagiuszowi i Pascal przeciwko moralno-teologicznym spekulacjom i racjonalistycznej metafizyce swoich czasów. Przyjąć swoją słabość i zaufać Bożemu miłosierdziu. Innymi słowy: połączyć dwie ważne płaszczyzny pra-religijnej postawy – pełnego zaakceptowania rzeczywistości z owym „banalnym zaufaniem”, które stwarza przestrzeń dla zdrowej dojrzałości wolnej i odpowiedzialnej osoby ludzkiej.
Ale Nietzsche uczył odwrotnie: odrzucić chrześcijaństwo jako słabość, nie wierzyć w żadnego Boga, iść drogą siły i dążenia do władzy.
– To jest jedna z interpretacji Nietzschego, moim zdaniem tak samo powierzchowna i błędna, jak ta najbardziej powszechna interpretacja św. Tereski, odczytująca jej teksty, jakby to była bezproblemowa, uproszczona literatura dewocyjna. Nietzsche i Tereska „kłamią ciałem”. 
Jeden z moich przyjaciół, włoski ksiądz katolicki i filozof, przygotowuje książkę o Nietzschem pod tytułem: „Wąsy Nietzschego”. Przyjrzyj się uważnie tej twarzy: za najeżonymi dragońskimi wąsami ujrzysz delikatną, naznaczoną bólem twarz człowieka niezmiernie uczuciowego. Jego styl literacki, bojowość, prowokująca, atletyczna terminologia zabójcy wszelkich bogów i burzyciela wszelkiej moralności jest – jak ten wąs – maską, wałem obronnym. Kto nie da się zwieść, ten znajdzie zupełnie innego myśliciela, poetę i mistyka. Nietzsche sam napisał, że ma na wszystko dwa przeciwstawne poglądy. Wcześniej niż inni widział dynamikę prawdy, nie chciał jej okaleczyć przez nasadzenie na nią pancerza systemu i definicji, a swoimi aforystycznymi smagnięciami oświetlał, jak błyskawicami w nocy, jej tajemniczą głębię i żywotność, czyli nieustanny ruch. Bóg jest ogniem, mówi Biblia i mistycy – a Nietzsche krąży zafascynowany tym płomieniem jak nocny motyl. Zmaga się z Bogiem jak Jakub w nocy na brzegu rzeki Jabok. Czy otrzymał błogosławieństwo po wszystkich tych ciosach, zanim płomień spalił mu skrzydła? Mocno wierzę, że tak.
O Teresie wiemy z Kościoła, że spłonęła w ogniu Bożej łaski, i dlatego może nam świecić na drodze; bardzo raduję się z ogłoszenia jej „doktorem Kościoła”. Nie, nie chcę kanonizować Nietzschego ani robić z niego doktora Kościoła. Ale nie mogę zaprzeczyć, że mnie – a jak wnoszę z lektury wielu ciekawych autorów katolickich naszej epoki, Henri de Lubaca, Bernarda Welte, Henriego Boulada i innych, nie tylko mnie – otworzył drogę do głębszego zrozumienia świata naszych czasów i „dramatu ateistycznego humanizmu”, ale także do mistycznych głębi naszej wiary, przyprószonej konwencjonalnym chrześcijaństwem późnej ery nowożytnej.


Przekład: Andrzej i Jarosław Babuchowscy


Jan Jandourek (ur. 1965) – czeski pisarz, publicysta, redaktor czasopisma „Souvislosti”. Powyższe fragmenty rozmowy-rzeki „Radziłem się dróg”, jaką przeprowadził z ks. Tomaszem Halikiem, nie weszły do polskiego wydania książki. Tytuł, śródtytuły i wybór od redakcji „TP”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nr 25 (2763), 23 czerwca 2002

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl