Cortes i Juan Diego: o wierze i Kościele w Meksyku, kiedyś i dzisiaj 


Od zbrodni do świętości

Marcin Żurek z Miasta Meksyk



Latem Jan Paweł II ma przybyć do Meksyku, aby kanonizować Juana Diego: Indianina, któremu według tradycyjnych przekazów przed niemal 500 laty na wzgórzu Tepeyac, dziś w mieście Meksyk, kilkakrotnie objawiła się Matka Boska. Według Papieża „reprezentuje on wszystkich Indian, którzy dzięki wsparciu Maryi przyjęli Ewangelię Chrystusową”. 



Religijność Meksykanów naznaczona jest echem wierzeń i obrzędów sięgających czasów, gdy Europa i Ameryka nie podejrzewały jeszcze wzajem swego istnienia. Taki kontekst nadaje szczególny sens wyniesieniu na ołtarze pierwszego meksykańskiego Indianina: można je postrzegać jako symboliczny akt zjednoczenia duchowego między Starym a Nowym Światem.

O ZŁOTO – I DUSZE

Choć Hernán Cortés daleki był od zbrodniczego szaleństwa Lope de Aguirre (znanego z filmu Herzoga), przylgnęła doń maska Fitzcaraldo: opętanego legendami o skarbach Moctezumy poszukiwacza El Dorado. Od początku jednak zatrważająca dynamika konkwisty płynęła także z zamiaru zdobycia Nowego Świata dla Kościoła.
Mocą papieskiej decyzji hiszpańscy królowie byli jednocześnie zwierzchnikami Kościoła w podległych sobie dominiach. Cortés był zatem kimś więcej niż tylko urzędnikiem, który w ramach najbardziej spektakularnej delegacji służbowej w dziejach miał przysporzyć Koronie źródeł dochodu: od początku podboju Meksyku sprowadzał misjonarzy i z zapałem – nie ustępującym obsesji poszukiwacza skarbów – przystąpił do konkwisty miejscowego ducha i pozyskiwania Kościołowi wiernych.
W Nowej Hiszpanii – tak nazywał się Meksyk przed uzyskaniem niepodległości w 1821 r. – stanęło 12 tys. kościołów. Początkowo były nie tylko miejscami kultu, ale także (a może głównie) wyrazem triumfu religii Starego Świata nad zbłąkaną duchowością i pogańskimi wierzeniami Indian, jak postrzegali je kolonizatorzy. Kiedy w 1519 r. Cortés zdobył Cholulę, jedno z głównych miast ludu zwanego Mexicas (znanego lepiej jako Aztekowie), wymordował 6 tys. mieszkańców i ślubował postawić tam tyle kościołów, ile dni w roku. Na szczycie zaś znajdującej się tam największej kubaturą piramidy świata postawił świątynię pod wezwaniem Matki Boskiej Nieustającej Pomocy. 
Jeszcze tragiczniejszy był los Tenochtitlanu, azteckiej stolicy i jednego z największych miast ówczesnego świata: rzezi mieszkańców towarzyszyło unicestwienie miasta. Na jego miejscu stanęła stolica Nowej Hiszpanii, dziś centrum Miasta Meksyk. Z gruzów świątyń, które kronikarza konkwisty Bernala Díaza del Castillo wprawiły w podziw i osłupienie, zbudowano stołeczną katedrę i główny plac miasta. Po głównym ośrodku kultury Azteków nie został ślad.
Piramida w Choluli została wzniesiona w pierwszych stuleciach naszej ery ku czci Quetzalcoatla, boga Tolteków. Wieńczący ją kościół nie budzi dumy z triumfu Starego Świata nad czczącymi plemienne idole infantylnymi Indianami, ale zażenowanie gwałtem (który dał początek meksykańskiemu katolicyzmowi) oraz bezwzględnością wobec lokalnych wierzeń. Były one zresztą jedną z przyczyn klęski Azteków: Moctezuma widział w Cortesie wracającego na ziemię Quetzalcoatla, nie przeczuwając, że sam Cortés czuł się plenipotentem zupełnie innego Boga.

MIĘDZY PANEM A PLEBANEM

Właściwa początkowej ekspansji katolicyzmu agresja brała się m.in. z owego nieszczęsnego sojuszu Kościoła z reprezentantami monarchii, wyrażającymi wolę dominacji w symbolice religijnej, nierzadko wbrew woli duchownych i misjonarzy. Już w pierwszych dziesięcioleciach podboju protestowali oni przeciw nieprawościom konkwistadorów i kolonizatorów. Najbardziej znanym obrońcą Indian był Bartolomé de las Casas, który w pierwszej kampanii na rzecz praw człowieka wymógł na hiszpańskiej Koronie wprowadzenie prawnych regulacji, mających zahamować nadużycia na autochtonach. Regulacje te wzbudziły protesty kolonii i stały się początkiem meksykańskiej historii niechęci państwa wobec Kościoła. Sprzeciw wobec projektów Bartolomé de las Casas był tak silny, że pozostały one martwą literą. Także dlatego, że werbalna opozycja Kościoła wobec brutalności względem autochtonów była często mniej żarliwa niż jego wysiłki ku pomnażaniu majątku.
Protesty duchownych wobec barbarzyńskich praktyk władców Nowej Hiszpanii zaczęły z czasem przekształcać się w stanowczą opozycję Kościoła wobec państwa, dając początek stuleciom konfliktów. Przybrały one systematyczny wymiar dopiero w XVIII w., gdy przestały wyrażać się w jedynie półprywatnych napięciach, zmieniając się w otwarte wystąpienie państwa przeciw Kościołowi. 
Za rządów Burbonów ograniczono tradycyjną władzę, wpływy i bogactwa Kościoła, konfiskując następnie (w pierwszych latach XIX w.) część jego majątku. Kilkadziesiąt lat później Benito Juárez podjął kroki ku prawno-konstytucyjnemu uregulowaniu relacji z Kościołem, znosząc przysługujące mu feudalne przywileje. Z okresu tzw. Reformy Juáreza wiedzie się zasada rozdziału Kościoła i państwa oraz konstytucyjne gwarancje swobód wyznaniowych.
Ale mimo mniej lub bardziej napiętych stosunków między Kościołem a państwem w przeszłości, dopiero na początku XX w. miało dojść do bezprecedensowego i bezpardonowego starcia, które bez przesady nazwano wojną.

„CRISTEROS”

Konstytucja Meksyku z 1917 r. silniej niż którakolwiek z wcześniejszych ustaw naznaczona była niechęcią wobec Kościoła i wiary. Konfiskowała kościelne dobra, ograniczała liczbę księży w kraju, zakazywała uroczystości religijnych poza świątyniami, pozbawiała Kościół statusu prawnego, zakazywała mu posiadania jakichkolwiek środków masowej komunikacji i odmawiała wszelkiego udziału w szkolnictwie. 
Początkowo nie miała ona jednak większego wpływu na życie publiczne, a prezydent Álvaro Obregón nie przestrzegał jej literalnie. Dopiero jego następca Plutarco Elías Calles zaczął traktować ją dosłownie. Odpowiedzią był ogłoszony przez Kościół kuriozalny strajk, który miał trwać trzy lata: w tym czasie nie odbywały się w Meksyku nabożeństwa, nie chrzczono dzieci, umierający próżno czekali na ostatnie namaszczenie, a zakochani na metafizyczną sankcję dla swych uczuć.
Liderzy katoliccy zaczęli podburzać masy do walki z „bezbożnym” rządem. Katolickie bojówki, złożone z tzw. „Cristeros”, paliły budowane przez rząd szkoły, nierzadko mordując nauczycieli i posuwały się do aktów sabotażu, których ofiarami padali cywile. Oddziały rządowe – w obłąkańczym upodobaniu do symetrii – rewanżowały się zamordowanym księdzem za każdego zabitego nauczyciela. Grabiono i dewastowano kościoły, przekształcając je w stajnie, a „Cristeros” i osoby podejrzewane o sprzyjanie im rozstrzeliwano w trybie doraźnym. Szczytowym paroksyzmem nienawiści było zabójstwo ponownie wybranego na stanowisko prezydenta Álvaro Obregóna. Zginął on z rąk obywatela, widzącego w sobie „narzędzie Opatrzności” i traktującego swój czyn jako „służbę narodowi” i protest przeciw antyreligijnej postawie rządu.

POWOLNE POJEDNANIE

W latach 40. prezydent Avila Camacho zadeklarował się jako wierzący i odstąpił od antyklerykalnej polityki poprzedników. Nie oznaczało to normalizacji. Dopiero w 1992 r., w czasie kadencji Carlosa Salinasa, zmieniono konstytucję, przywracając Kościołowi status prawny i wznowiono zerwane w XIX w. stosunki z Watykanem. Utrzymano jednak ograniczenia w dostępie Kościoła do edukacji i mediów.
Ponowne pogorszenie stosunków nastąpiło w czasie rebelii Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Narodowowyzwoleńczej Armii im. Zapaty, EZLN), która wybuchła w stanie Chiapas w 1994 r. Już wcześniej Samuel Ruiz, biskup San Cristóbal de las Casas, próbował skłonić rząd do zmiany postawy wobec indígenas, autochtonów z Chiapas, żyjących poniżej wszelkich standardów socjalnych. Po wybuchu powstania Kościół zaczął otwarcie krytykować politykę rządu, ogłaszając np., że armia szkoli w Chiapas oddziały paramilitarne do walki z Indianami. Sam biskup, mediator w rozmowach EZLN z rządem, mówił o prześladowaniach w swej diecezji, w której zam-
knięto wówczas 60 ze 128 świątyń (40 z nich zamieniono na kwatery wojska). Kiedy prymas Norberto Rivera wystąpił przeciw gwałceniu praw człowieka, rząd zagroził zamknięciem stołecznej katedry, pod zarzutem podżegania do obywatelskiego nieposłuszeństwa.
Widoki na trwałe ułożenie stosunków państwa i Kościoła pojawiły się dopiero z objęciem prezydentury przez Vicente Foxa w grudniu 2000. Fox otwarcie mówi o istotnej roli Kościoła, zaznaczając, że jest on „instytucją reprezentującą duchową siłę narodu, stanowiącą ważny element rozwoju państwa”. Zaproponował biskupom spotkanie w celu wysłuchania ich stanowiska i skierował do nich list, w którym gwarantuje Kościołowi dostęp do mediów i prawo do udzielania edukacji religijnej. Prezydent zastrzegł, że szkolnictwo publiczne będzie nadal laickie, ale obiecał „krzewienie uniwersalnych wartości etycznych i humanistycznych”. W liście mowa jest też o całkowitym poszanowaniu swobód religijnych, jako że „państwo nie może sprawować rządu dusz ani narzucać przekonań”.
Wedle komunikatu ogłoszonego przez Episkopat, biskupi wyrazili „wolę poszukiwania dróg wiodących ku pojednaniu”, dodając że „nie oczekują od rządu żadnych przywilejów ani koncesji, a jedynie należnych swobód i poszanowania przekonań”.
Msza kanonizacyjna Juana Diego ma odbyć się niemal w dwa lata od wyboru Foxa, w chwili gdy stosunki z Kościołem są najlepsze w historii niepodległego Meksyku. Nie znaczy to, że sama kanonizacja nie budzi kontrowersji. Tym razem jednak rozbieżności wyrażają się w dyskusjach historyków i samych wiernych.

KŁOPOTY Z TOŻSAMOŚCIĄ

Każdy naród wywodzi swą genealogię z mitu założycielskiego, dającego mu poczucie wspólnoty i tożsamości. Dwa archetypiczne symbole, z których Meksykanie wiodą swe mityczne poczucie tożsamości, to La Malinche oraz La Virgen de Guadalupe. 
La Malinche była tłumaczką Cortésa i matką jego syna – w sensie symbolicznym pierwszego mestizo i pierwszego Meksykanina. Jej mit nacechowany jest jednak dwuznacznie i boleśnie. O ile bowiem Meksykanie wywodzą z niego poczucie jedności, to związek La Malinche z Cortésem postrzegany jest jako wyraz gwałtu, popełnionego przez najeźdźców. Jest on niejako refleksem narodowego kompleksu „hijos de la chingada” – „dzieci zrodzonych z gwałtu”. 
Z kolei La Virgen de Guadalupe, czyli ciemnoskóra Matka Boska z Guadalupe, wedle tradycji objawiła się w 1531 r. na wzgórzu Tepeyac Indianinowi, który przeszedł do historii jako Juan Diego. Dziś jest ona najpotężniejszym i wszechobecnym symbolem meksykańskiego katolicyzmu i koronowaną w 1895 r. patronką kraju. 
Jeśli wierzyć temu, co Octavio Paz mówił o kompleksie gwałtu, na którym ufundowano nowoczesną historię Meksyku, La Virgen de Guadalupe jest głównie symbolem duchowego pojednania i zjednoczenia. Konkwista była dla Nowego Świata wydarzeniem traumatycznym, oznaczającym destrukcję kultury i metafizyczne osierocenie po „ucieczce bogów”, którzy opuścili swój lud. Indígenas Meksyku zawieszeni zostali w kulturowej i duchowej próżni. Objawienie się Maryi to kres osierocenia i transformacja „dzieci poczętych z gwałtu” w „dzieci Najjaśniejszej Panienki”. 
Szczególne znaczenie ma też miejsce, w którym nastąpiło objawienie: przez stulecia wzgórze Tepeyac było miejscem kultu bogini Tonantzin, którą Aztekowie uważali za swą matkę. Także z tej przyczyny jest Tepeyac symbolem mistycznej syntezy pękniętej świadomości: symbolem adopcji porzuconego przez Tonantzin ludu przez nową matkę, La Virgen de Tepeyac.

NA TROPIE JUANA DIEGO

A jednak przed kanonizacją ożyły kontrowersje. 
Już przed kilku laty Guillermo Schulemburg, były opat Bazyliki Matki Boskiej z Guadalupe ogłosił, że nie ma żadnych świadectw historycznych, wskazujących na autentyczność objawienia i postaci Diego.
Jednym z argumentów sceptyków jest milczenie Kościoła w pierwszych dziesięcioleciach po domniemanym objawieniu. O ile nastąpiło ono w 1531 r., to pierwszym jego świadectwem jest tekst w lokalnym języku náhuatl, zwany „Nican mopohua”, będący (w sensie spirytualnym) aktem założycielskim Kościoła meksykańskiego. Ogłoszony został on drukiem w 1649 r., kiedy to nastąpiło „objawienie kulturowe”.
„Nican mopohua” opublikował Luis Lasso de la Vega, zwany „piątym ewangelistą”, który w I połowie XVII w. prowadził poszukiwania pisanych świadectw objawienia z Tepeyac. Do dziś trwają spory, czy dokument jest rzeczywiście autorstwa współczesnego Juanowi Diego i piszącego w náhuatl Indianina, czy tworem religijno-poetyckiej inwencji „ewangelisty”. Sceptycy mówią, że walor poetycki „Nican mopohua” nie jest argumentem za jego autentycznością i nie można dzieła ogłoszonego ponad sto lat po objawieniu traktować jak dokumentu historycznego.
Aby rozstrzygnąć „spór o Juana Diego”, Watykan powołał przed kilku laty międzynarodową komisję, która w 1998 r. przedstawiła wyniki poszukiwań, mające dowodzić historycznej rzetelności legendy. Rezultaty badań oparte zostały o analizę „Nican mopohua” i blisko 30 innych dokumentów i świadectw autochtonów oraz hiszpańskich duchownych. 
Komisja przypisuje autorstwo „Nican mopohua” indiańskiemu arystokracie, bratankowi Montezumy, który w momencie objawienia miał 11 lat, a w chwili śmierci Juana Diego lat 28. Innym, niedawno odkrytym dokumentem, jest kodeks „Escalada” autorstwa Indianina Antonia Valeriano i hiszpańskiego franciszkanina Bernardo de Sahagún, który ma stanowić dowód historyczności Juana Diego, gdyż zawiera jego „akt zgonu”. Komisja podkreśla też rolę przekazów ustnych, które w kulturze indígenas stanowiły najważniejsze źródło świadomości historycznej. O samej postaci Juana Diego wypowiada się ostrożnie, zastrzegając, że informacje na jego temat są sprzeczne i niepewne. Odrzucono jednocześnie argumenty wskazujące na brak dokumentacji pochodzącej z pierwszych 20 lat po objawieniu, przypominając, że wiele dokumentów indígenas zostało zniszczonych celowo lub spłonęło w pożarach archiwów.
Inna komisja, powołana w Meksyku i złożona z duchownych i antropologów, zapewnia, że nie ma wątpliwości co do autentyczności Juana. Zidentyfikowano też jakoby ponad stu jego potomków w prostej linii, mieszkających dziś w pobliżu stolicy, dokładnie w rejonie, w którym przekazy umiejscawiają Juana Diego. 
Według ustaleń tej komisji, Juan Diego urodził się w 1474 r. i był wnukiem Nezahualcóyotla (władcy sąsiadującego z Tenochtitlanem miasta Texcoco) i krewnym Moctezumy, a jego oryginalne imię brzmiało Cuatliztatzin Ixtlilxóchitl. Miał dwie żony, ale po przyjęciu katolicyzmu zdecydował się żyć z jedną z nich. Zmarł w 1548 r., w 17 lat po objawieniu. Jednym z dokumentów o zasadniczej dla ustaleń wadze był domniemany testament Juana Diego, a później akty urodzenia, chrztu, małżeństwa czy zgonu kolejnych jego potomków, a nawet dokumenty dotyczące sporów o ziemię, które odnaleziono w archiwach w różnych miejscach kraju. 

POZA KRYTYKĄ I APOLOGIĄ

Ustalenia obu komisji nie wydają się jednak tak niepodważalne, jak zapewniają ich członkowie. Podobne argumenty nie przekonywały nigdy tych, którzy – jak Carlos Fuentes – w legendzie o objawieniach z Tepeyac widzą socjotechniczny zabieg, który miał ułatwić misjonarzom ewangelizację Nowego Świata i wyleczyć autochtonów z „sierocej choroby” po „ucieczce” ich bogów. Inni krytycy – jak XVII-wieczny wysłannik Korony, Juan Munoz – przywoływali indiańskie tradycje narkotycznych obrzędów, twierdząc, że objawienie mogło być jedynie halucynacyjną wizją. 
Historycy David Brading i Miguel Leon-Portilla, autorzy wydanych właśnie książek dotyczących kultu Guadalupe, postaci Juana Diego i historycznego waloru legendy, sytuują się między stronami sporu – i twierdzą, że choć nie ma niepodważalnych dowodów historyczności „posłannika Maryi” (jak nazywa się Juana Diego), to nie ma też podstaw twierdzić, że jest on wytworem fantazji. Zastrzegają przy tym, że nie ma to zasadniczego znaczenia ani dla kultu maryjnego, ani dla procesu kanonizacyjnego.
Leon-Portilla, autor książki „Tonantzin Guadalupe”, uważany za jednego z najwybitniejszych znawców tematu powiada, że „nic, co dotyczyłoby wiary, objawień i cudów nie może stanowić przedmiotu badań historycznych, bo historia powiedzieć nam może jedynie, że w pewnym określonym miejscu i czasie byli ludzie, którzy wierzyli w objawienie”. Nie tylko zatem nie wypowiada się na temat aspektu historycznego legendy, ale wręcz kwestionuje zasadność wszelkiej tu dyskusji. Bo choć świadectwa na temat Juana Diego i objawień są pośrednie i możliwe do zakwestionowania, to z natury rzeczy nie można dowieść, że on sam nie istniał. Z kolei do objawień pojęcie „dowodu” się nie odnosi i nikomu nie można odmawiać prawa do wiary w nie.
Dla Portillo najistotniejsza jest owa konstytutywna rola La Virgen de Guadalupe w kontekście tożsamości Meksykanów. Guadalupe nie tylko uformowała meksykańską duszę, lecząc ją z traumy konkwisty, ale towarzyszyła Meksykowi w procesie kształtowania się niezależnej państwowości. Miguel Hidalgo rozpoczął pod jej sztandarem wojnę o niepodległość, José Morelos (inny z twórców niepodległego Meksyku) przypisywał jej swe zwycięstwa, a pierwszy prezydent niepodległej republiki przybrał jej imię, wiążąc Matkę Boską z Tepeyac z ideą niepodległości. Sto lat później La Virgen towarzyszyła też Emiliano Zapacie w jego walce o „ziemię i wolność”.
Poza konotacjami politycznymi, Matka Boska z Guadalupe jest jednak nade wszystko symbolem meksykańskiej tożsamości. Podobnie zresztą jak wywodzący się z mitologii azteckiej orzeł pożerający węża, którego nikt nie ma zamiaru usuwać z meksykańskiego godła tylko dlatego, że nie ma historycznych dowodów takiego zdarzenia.

KU WEWNĘTRZNEJ JEDNOŚCI 

Meksyk jest krajem o tak wielkich rozbieżnościach etnicznych, obyczajowych i socjalnych, że dziś jeszcze tylko nieuważny obserwator byłby skłonny postrzegać proces jego formowania się za zakończony. Najsilniejszym symbolem kulturowej jedności tego kraju jest La Virgen de Guadalupe – i zapewne dlatego Ignacio Manuel Altamirano, pisarz i liberał z epoki Juáreza uważał, że „w dniu kiedy zaniknie kult Matki Boskiej z Tepeyac, umrze też meksykańskie poczucie narodowe”. 
Mimo głosów krytycznych wobec kanonizacji nic nie wskazuje, by meksykańskie poczucie wspólnoty w powszechnym i głębokim uwielbieniu dla Matki Boskiej z Tepeyac było zagrożone. Kiedy Papież przybędzie do Meksyku, to w Mszy kanonizacyjnej wezmą udział miliony wiernych ze wszystkich zakątków kraju, po raz kolejny jednocząc się w imię La Virgen de Guadalupe. Żaden z symboli, tworzących ich nowoczesną mitologię, nie dawał Meksykanom tak silnej otuchy jak La Virgen, nie jednoczył ich tak głęboko, ani nie budził gorętszego uwielbienia. Tego dnia nie będą mieć znaczenia „pozytywistyczne” spory o fakty, bo dla milionów Meksykanów Juan Diego to przede wszystkim postać reprezentująca kult Matki Boskiej z Guadalupe i ich związek z wiarą. 





Socjologia religijności

90 proc. Meksykanów to katolicy, więc wydawać się może, że spełniły się marzenia Cortesa o duchowej konkwiście Nowego Świata. Obrazu tutejszej religijności nie można jednak opierać na statystyce, bo ignoruje ona wciąż żywą, prekortezjanską symbolikę i obyczajowość. Połączenie katolicyzmu i wierzeń lokalnych zaczęło się kształtować w pierwszych latach konkwisty, gdy starych bogów utożsamiano z chrześcijańskimi świętymi, nie zarzucając dawnych obrzędów. I dziś forma świąt odbiega od tych w Europie. Liturgia, zwłaszcza na prowincji, nosi znamiona dawnych obyczajów, które stapiają się z katolicyzmem w formy nie będące zwykłym odzwierciedleniem wiary kolonizatorów. 
Pozostałe 10 proc. Meksykanów należy do Kościołów metodystów, baptystów, prezbiterianów i anglikanów, założonych w XIX w. przez amerykańskich misjonarzy. Społeczność żydowska nie przekracza 0,1 proc. 
Meksykanie mówią o sobie malinchistas: powiadają, że jak La Malinche gotowi są zaakceptować wszystko, co płynie z zewnątrz. W tym przypadku jednak się mylą: meksykański katolicyzm nie ma analogii w świecie. 




 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl