Wokół „Traktatu teologicznego” Czesława Miłosza


Granit i płótno

Tadeusz Sławek



Drukując „Traktat teologiczny” Czesława Miłosza („TP” 2001, nr 47), rozpoczęliśmy jednocześnie dyskusję na jego temat. Wzięli w niej udział ks. Adam Boniecki, Jan Błoński, Stefan Chwin, Aleksander Fiut, ks. Wacław Hryniewicz, Ireneusz Kania, Leszek Kołakowski i Marian Stala oraz kilkudziesięciu naszych Czytelników.
Wszystkie głosy znaleźć mogą Państwo na stronach internetowych „TP”: http://www.tygodnik.com.pl/traktat/index.html
Dziś zamykamy tę obszerną debatę, publikując esej prof. Tadeusza Sławka, poświęcony filozofii i teologii Czesława Miłosza.





„... naszą hymniczność przeciw śmierci”
Czesław Miłosz, „Sprawozdanie”



Im bliżej końca „Traktatu”, tym więcej w nim wyrozumiałości i ciepła wynikającego nie z bezradnej, lecz afirmującej akceptacji. Pozostaje miłosierdzie, caritas. Gdy się wyzna, iż „Nieszczęście było karą za moje istnienie”, nie trzeba odzyskiwać wizerunku karzącego Boga, bowiem kara już się dopełniła. Potrzeba nam widzieć Boga jako tego, kto
w obliczu śmierci – sam dobrze znając mękę opuszczenia – w geście głębokiej przyjaźni otrze nam czoło z potu umierania.




SAMOTNY DRAMAT CZŁOWIEKA

Człowiek i świat spotykają się na krótką chwilę. Ich relacja przypomina związek przybysza z dalekich stron stającego przelotnie, na jedną noc tylko w domu gospodarza, który przyjął strudzonego wędrowca, ale którego mowa i zachowanie są dla gościa całkowicie niezrozumiałe. Język natury nie jest językiem człowieka i w czasie swego krótkiego pobytu w świecie człowiek, „mistrz jednodniowy”, podejmuje trud zrozumienia jego niepojętej wypowiedzi. Kultura jest zapewne głęboko ułomnym dziełem tłumaczącym to, co mówi świat-gospodarz człowiekowi, który gości pod jego nieskończenie wysoko sklepionym i wiatrem podszytym dachem.
Z jednej strony mamy to, co nas bezgranicznie przewyższa, wśród czego czujemy się bezsilni, a nasze wysiłki mimo całej ich dramaturgii wydają się bezładną i czczą bieganiną – „Jesteśmy igrające króliczki, nieświadome, że pójdą pod nóż”, pisze Miłosz w swoim poemacie, jakby przypominając własny przekład 44 Psalmu, w którym tak oto lud zwraca się do Boga: „Bo dla Ciebie zabijani jesteśmy co dzień, / poczytani za owce rzeźne”. Gdy gość-człowiek niebezpiecznie zasłucha się w mowę gospodarza-świata, gdy da się uwieść jej niezwykłym dźwiękom, w których zacznie majaczyć groźny cień znaczenia, popadnie w zniewolenie tak, jak popadają w niewolę ci, którzy dali posłuch zdradliwym słowom polityków. Wtedy musimy zgodzić się z Robinsonem Jeffersem, że zostaje nam tylko „Bazalt i granit, / nad nim drapieżny ptak. Jedyne piękno” („Do Robinsona Jeffersa”).
Z drugiej strony jest to, co powstaje w wyniku niezrozumienia tego, co mówi świat, tego, co jest wynikiem naszej niezgody na życie w cieniu pałacu wielkiego hegemona, oceanu i skały. Miłosz konsekwentnie podkreśla swoją nieufność wobec natury: „Zwróciłem się do przeciw-Natury czyli do sztuki, / żeby z innymi budować nasz dom z dźwięków / muzyki, barw na płótnie i rytmów mowy”. Problem człowieka polega więc na tym, aby zachowując wdzięczność za gościnność świata (to, co nam zostaje, to, „po wielu próbach, po prostu dziękczynienie”) i szacunek dla jego budzących grozę obyczajów, jednocześnie nie ulec jego demonicznemu wpływowi, gdyż „Ktokolwiek uważa za normalny porządek rzeczy w / którym silni triumfują, słabi giną, a życie kończy się / śmiercią godzi się na diabelskie panowanie”.
Jak żyć w świecie nie legitymizując jego poczynań, jak pogodzić bazalt i granit z kamienną wzgardą odrzucające ludzki język z poglądem, iż natura „czeka na imiona” („Linnaeus”)? Mrokowi i zimnu wielkiego pałacu gospodarza-hegemona trzeba przeciwstawić światło domowej lampy rozjaśniającej ciemności, w której oszczędnym blasku czytamy „księgi / ozdobione wizerunkiem człowieka kosmicznego”. Człowieczeństwo zaczyna się w momencie niezgody na to, co samo przedstawia mi się jako „świat”, w chwili fundamentalnego niezrozumienia, czy może raczej nie rozumienia tego, co świat mówi. A jeżeli uznać świat za istnienie, wówczas przyjdzie nam pogodzić się z tym, że człowiek nie rozumie bycia i od tego nierozumienia, od doświadczenia bełkotu i nieartykułowanego okrzyku zjawisk i przedmiotów zaczyna konstruowanie siebie.
Oto, gdzie zstępuje Bóg, skąd przemawia i w mroku czego poszukuje schronienia przed ostentacją rytuału, często przyjmującą wymiar – jak pisze Miłosz – „polityczny”. „Nie przezwyciężymy na zawsze mroku nierozpoznania” – pisze ks. Wacław Hryniewicz, a idąc tropem Miłosza moglibyśmy dodać: bowiem tam właśnie jest Boża domena, w tej dziedzinie pytania (przypomnijmy Blake’owskiego „Tygrysa”, stanowiącego kwintesencję wiedzy jako pytania pozbawionego odpowiedzi), w której zostaję „Do końca niepewny czy rozumiem / Jego niejasną odpowiedź”.
Człowiek przeżywa swój los między nieubłaganą twardością bazaltu i granitu i ustępliwością płótna, na którym rozgrywa się dramat barwnych plam. Tak czy inaczej „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk”.

DWA KRAJOBRAZY

Studiując „Traktat teologiczny”, musimy mieć przed oczami dwa krajobrazy.
Jest „kamienny porządek świata”, w którym Karol Darwin jest sługą „teologii diabelskiej”, dręczącej nie tylko wiktoriańskiego Tennysona wizją „natury o czerwonych pazurach i kłach”, lecz także porażającą Eliota kamienną pustynią, rumowiskiem współczesnego świata i kojącą Jeffersa mroczną chwałą omywanej oceanem skały i wiszącego nad nią jastrzębia. Jest to pejzaż, z którego wycofuje się wszelki znak będący narzędziem ludzkiego znaczenia. Ów świat, który wcześniej przedstawił Miłosz jako „Dzień i noc czynną rzeźnię dymiącą od krwi” („Do Pani Profesor w obronie honoru kota i nie tylko”), jawi się w „Traktacie” jako świat strzaskanej nazwy i jest rzeczywistością „brutalności boiska”, kamienną strukturą, która zatrzymuje na sobie nasze spojrzenie, nie ujawnia jednak sekretu swojej faktury, nie pozwala nam przeniknąć do niczego, co byłoby od niej odmienne.
Jest jednak również pejzaż inny, w którym dostrzeżemy „ganek dworu w Szczorsach Chreptowiczów” i „uniwersytecki gościniec pod arkadami, przed wejściem do kościoła / Świętego Jana”. Nie o zwykłej nostalgii tutaj mowa, lecz o pewnym obrazie świata, w którym, po pierwsze, rzeczy i zjawiska są skatalogowane i nazwane, bowiem człowiek jest szafarzem Pańskiej spiżarni, świata, z którym – po drugie – sąsiaduje inna rzeczywistość, niby radykalnie różna, a przecież jednocześnie znajoma i domowa. To świat „słowiańskich poetów”, dla których słońce było „rumianą twarzą rolnika, miesiąc patrzył zza chmury / i Droga Mleczna radowała jak wysadzany brzozami trakt. / Tęsknili do królestwa, które zawsze blisko, / zawsze tuż-tuż. Wtedy pod jabłonie / wejdą rozchylając gałęzie anioły w płótniankach / i ucztować przy białych kołchoźnych obrusach / będą serdeczność i tkliwość (czasem spadając pod stół)”(„Do Robinsona Jeffersa”).
Jest więc rzeczywistość Natury i „przeciw-Natury”, kamienia i płótna. Pierwszej patronuje Jeffers, drugiej Mickiewicz, który jakże znacząco nazywa Boga „Arcy-Mistrzem” i od tego momentu musi już mówić o Nim jako o artyście, który odrzucił kamień w tym sensie, że nawet skała stała się dlań płótnem: „Mistrz, co malował na niebios błękicie / I malowidła odbił na tle fali, / Kolosów wzory rzezał na gór szczycie / I w głębi ziemi odlał je z metali...”. 
Jednak na każdym kroku odzywa się niepokojąca myśl o radykalnej odrębności i samotności człowieka. Gdy inne byty zanurzają się – jak sądził Jeffers – w mrocznej chwale anonimowego bycia niepodatnego i nieczułego na zabiegi próżności poszczególnych jednostek, dla człowieka – mówi Levinas – „być to izolować się poprzez istnienie”. Czegokolwiek nie czynilibyśmy, jakiegokolwiek paktu nie próbowalibyśmy zawrzeć ze stworzeniem – pozostaniemy odrzuceni, samotni jak Robinson Crusoe na piaszczystej plaży swojej wyspy, na której na razie nie ma nic prócz rozpaczy. „Wszystko co biega, pełza, lata i umiera jest / argumentem przeciwko boskości człowieka”.

UNIKNĄĆ ZADOWOLENIA

„Traktat teologiczny” Miłosza lokuje się na osobliwym pograniczu tych dwóch światów.
Miłosz, wytrawny czytelnik Brzozowskiego, nie mógł nie dostrzec tego zderzenia ekspansywnej, niknącej w pustce mglistych oceanów kultury Zachodu, dla której życie było ryzykiem i niebezpiecznym wyzwaniem, z domowym kręgiem „poetów słowiańskich” o „niedojrzałej woli i myśli”. Brzozowski przenikliwie zauważa, że nasz pełen wyższości dystans wobec „ogólnej europejskiej kultury ekonomicznej” pokrywa jedynie bezradność i nieobecność we współczesnym świecie: „Chemicznie rozkładani (...) przez otaczające nas środowisko nie umiemy uświadomić sobie zmian, które w nas zachodzą i tworzymy sobie całe mitologiczne systemy, które pozwalają nam nadal zachować ten stan uniewinniającej nieobecności” („Legenda Młodej Polski”). Jak echo tej diagnozy brzmią słowa Miłosza piszącego, że „natrafił na trudności / z powodu swoich współwyznawców”, szukających terapii na „zastarzałe urazy” w „kompensacyjnych mitach plemiennych”.
Gdy świat Zachodu mówi o nieprzejednanym chłodzie i pustce bycia, któremu należy stawić czoło, kultura polska chroni się w aurze domowego ciepła. W tej aurze hezychastyczna mądrość wiary (o której przypomniał ks. Wacław Hryniewicz) staje się zabójczym świętym spokojem. Najcenniejsze w „Traktacie” jest to, iż wynika on z niepokorności wobec ortodoksyjnych przekonań zastępujących doznanie tego, co Święte, ludzkimi dogmatami. Stąd za jedne z najważniejszych stwierdzeń poematu uważam deklarację niezawisłości myślenia: „Nie jestem i nie chcę być posiadaczem prawdy. / W sam raz dla mnie wędrowanie po obrzeżach herezji. / Żeby uniknąć tego, co nazywają spokojem wiary, / a co jest po prostu samozadowoleniem”.
Dylemat polega na tym, iż gdy chcemy szukać ucieczki w „przeciw-Naturze” musimy uznać skłonność do nazywania, klasyfikowania i uznawania za wiadome, lecz wtedy czujemy, iż wkraczamy na grząski grunt zakłamania i pychy, że pragniemy ocalić znaczenie i boskość świata popadając w diabelskie zarozumialstwo. Chroniąc się w zaciszu świata-spiżarni, będącego domeną grupy rodzinnej czy narodowej, pozornie zamykamy do siebie przystęp światu-otchłani („obrzeżom herezji”), dostępnemu jedynie jednostce i jej doświadczeniu jednostkowego losu. Wszak, jak czytamy, niezależnie od „kompensacyjnych mitów plemiennych”, „każde z nich, dzieci, nosiło swój własny los”. Pułapka pychy jest więc podwójna: gdy wpisuję się w tok myślenia ogółu, z niewiadomych mi przyczyn uznaję, że znam porządek świata; gdy nie podzielam „kompensacyjnych mitów plemiennych”, wystawiam się na zarzut nieuzasadnionego poczucia wyższości nad innymi.
„Traktat” jest próbą złamania stanu zadowolenia, który napełnia mnie przekonaniem o własnej racji i niezachwianą pewnością, iż w porządku zdarzeń nie kryją się niebezpieczne prześwity chaosu. Dopiero doświadczenie niepewności, chaosu i nieuchronności samotności, doznanie rzeczywistości jako niedomowego świata obczyzny otwiera przed myśleniem nowe możliwości. Nieprzypadkowo zamysł „Traktatu” powstaje na rozstajach dróg między San Francisco a Sacramento; wtedy poeta „pomyślał, że kiedyś musi napisać traktat / teologiczny, żeby okupić swój grzech / samolubnej pychy”.

MELANCHOLIA

Konflikt owych światów ma swoje teologiczne odbicie. Aby pozostać przy malarskiej analogii: Bóg jest bezimienną otchłanią przedziwnej, natchnionej pustki niemal jednobarwnych płócien Marka Rothko, tworzących przestrzeń niezwykłej kaplicy w Houston, lecz przecież świętość może być także posążkiem Matki Boskiej, „tak uformowanej, jak ukazała się dziecku w Lourdes”. Ale nawet w tym wizerunku kryje się owo podstawowe pęknięcie, niezrozumiałość stanowiąca o tym, że człowiek jest bytem oddzielonym od świata, a przecież mieszkającym pod jego dachem.
Człowieczeństwo: gdy w tym, co domowe i znajome, następuje kataklizm, od którego drży i przygasa światło lampy, gdy w dobrze znanych słowach brzmią echa niewypowiedzianego. Oto moment, w którym w najbardziej dramatycznym sensie człowiek nie jest człowiekiem i właśnie dlatego może zacząć odkrywać swoje człowieczeństwo. Miłosz napisze o tym następująco: „Przyzwyczajony zwracać się o pomoc do Matki / Boskiej, z trudem tylko ją rozpoznawałem w / Bóstwie wyniesionym na / Złoto ołtarzy”.
Taki jest początek relacji z byciem, któremu na imię człowiek, relacji, w której naprzeciwko mnie staje zawsze coś innego/ktoś inny. Ten Drugi jest przebłyskiem niewiadomego, nie ma wiele wspólnego z „aniołami w płótniankach”, a jego słońce nie ma „rumianej twarzy rolnika”. Drugi jako całkowicie odmienna postać bycia zapowiada moją dojrzałość, a ta z kolei staje się możliwa dzięki odsłonięciu się przede mną cierpienia jako właściwości bytów. Z pierwszego wersu „Traktatu” czerpiemy istotne pouczenie: myśl, która rozwinie się przed nami, nie jest myślą właściwą wiekowi dziecięcemu, lecz także nie mieści się w ograniczeniach kultury, której tor wyznaczają cechy pewnego dziecięctwa.
Czytając Miłoszowe „Takiego traktatu młody człowiek nie napisze”, musimy owo zdanie połączyć z krytycznym sądem na temat polskiej religijności, która hołubiąc rytualność obrzędu i poddając się strukturze urzędu Kościoła odsuwa się z niechęcią od refleksji teologicznej. „Moi polscy współwyznawcy lubili słowa kościelnego / obrzędu ale nie lubili teologii”. A przecież nie możemy zapomnieć o Brzozowskim i jego żarliwym sporze z tradycyjnym polskim katolicyzmem, który Boga pojętego jako tragiczne wyzwanie zamienił na – jak pisze Miłosz – szczebiot „o słodkim dzieciątku Jezus na sianku”. Napięcie między poetą a „współwyznawcami” bierze się stąd, iż dla tych ostatnich Bóg jest nie jest szczególnie, wręcz bezlitośnie ostrą formą rzeczywistości, lecz sposobem ucieczki od dramatu bycia, „kompensacyjnym mitem plemiennym”. Czytamy u Brzozowskiego: „Żadne pogłębienia i uzasadnienia nie są polskiemu katolikowi potrzebne: to już należy do księdza. Polak wie, że msza się odprawia, że żona i służba chodzą do spowiedzi, że jest święcone i że przed śmiercią trzeba będzie o tym wszystkim pomyśleć (...) ta polska beztroskliwa połaniecczyzna, która ukuła sobie religię z niechęci do myślenia”. 
„Traktatu” nie mógłby więc napisać ten, kto należałby całkowicie do kultury, którą Brzozowski nazwał „Polską zdziecinniałą”, lecz jest równie prawdziwe, że dzieło owo wymaga dojrzałości dlatego, iż żąda od czytelników ucha i oka wrażliwego na „ciemną tonację i skłonność do / szczególnej, niemal manichejskiej, odmiany / chrześcijaństwa”. Miłoszowa refleksja nad chrześcijaństwem dokonuje się pod znakiem Saturna, który – jak chciał Burton w swoim wielkim dziele – jest „księciem melancholii”, ta zaś zgodnie z zasadami pism Hipokratesa przynależy właśnie dojrzałości, jesieni i ziemi. Saturn, katalogujący niezliczone przyczyny melancholii, nie może nie spoglądać oskarżycielsko w stronę Stwórcy świata. W czym przypomina pięknego, mrocznego anioła, którego imię związane jest ze światłem, choć blask to nierozpraszający ciemności. Melancholijny Saturn staje się w „Traktacie” Lucyferem: „Luciferos, nosiciel ciemnego światła, zwany też / przeciwnikiem, Szatanem, w Księdze Hioba jest / oskarżycielem z urzędu w gospodarstwie Stwórcy” (cz.10). Można by nawet posunąć się do twierdzenia, że przyszłość chrześcijaństwa, a katolicyzmu w szczególności, zależy od stopnia gotowości do stawania się coraz bardziej „ciemnym”, bowiem to właśnie owa „ciemna tonacja” otworzy religię na coś więcej, niż tylko stworzone przez człowieka rytuały, budowle i dzieła sztuki. O ile bieli pierwszokomunijnych strojów nie podszyje mrok i opuszczenie Wielkiego Piątku, nasza religijność będzie pozbawiona powagi (do tego słowa przyjdzie nam jeszcze powrócić).
Gdy więc Miłosz pisze, że „Traktatu” nie mógłby napisać młody człowiek, twierdzi tak dlatego, że melancholia wzbroniona jest młodemu wiekowi, a zdziecinniałe kultury (a w takiej kulturze przyszło nam żyć) uczynią wszystko, aby pustą zabawą ustrzec się przed mrokiem melancholijnego żywiołu.
W istocie więc teologia Miłosza – bliska w tym względzie Pascalowskich inspiracji – rodzi się pomiędzy granitem i bazaltem Jeffersa a ziemią „słowiańskich poetów”, którzy „żyli w dzieciństwie przedłużanym z wieku w wiek”. Z drugą dzieli poczucie konieczności ludzkiego dzieła, „przeciw-Natury”, z pierwszą – intuicję, że bycie ograniczone do tego, co nazwane i ludzkie, jest byciem na swój sposób skarlałym. Spomiędzy tych dwóch pejzaży rozlega się głos autora „Traktatu”.

podszyty dzieckiem rycerz wiary

Miłosz myśli swojego Boga w przestrzeni pomiędzy, bowiem wie, że z jednej strony czeka na niego pułapka czystego rozumu, a z drugiej ułuda przyjętych powszechnie rytuałów i z każdej z tych biegunowych pozycji Bóg uszedł, zostawiając po sobie namiastkę abstrakcji lub „sanktuaria służące umacnianiu narodowej ułudy”.
Już mistrz autora „Traktatu” – Mickiewicz powierzył Mu mądrość ograniczonego zaufania do cogito: „Przejrzałem niskie ludzkości obszary / Z różnych jej mniemań i barwą i szumem: / Wielkie i mętne, gdym patrzył rozumem, / Małe i jasne przed oczyma wiary”. W „Traktacie” Uczeń powtórzy, iż „tajemnica Trójcy Świętej, tajemnica Grzechu / Pierworodnego i tajemnica Odkupienia / są opancerzone przeciw rozumowi”.
Oko wiary różni się od spojrzenia rozumu tym, iż ma ono zdolność do „przepatrywania”, do wnikania pod fasadę zewnętrznych pozorów i w tym sensie wiara jest krokiem w kierunku uchwycenia istoty rzeczy, w czym przypomina sztukę: holenderskie martwe natury są zapisem owych niezwykłych wysiłków dojścia do istoty otwartej ostrygi lub odbijającego światło kielicha. Słusznie zauważa Heschel, że „muzyka, poezja, religia – wszystko to zapoczątkowuje w duszy spotkanie z tymi przejawami rzeczywistości, dla których rozum nie ma żadnych pojęć, a język nie ma żadnych nazw”. Wiara będzie zatem musiała uporać się z własną racjonalistyczną konstrukcją, która stanowi zaporę dla odważniejszego spojrzenia.
Z tej perspektywy obudowa dogmatyczna religii jest „łupiną”, zapobiegającą dotarciu do „ziarna w łupinie”, a zatem spojrzenie oka wiary musi wniknąć pomiędzy te dwie sfery. Jeżeli Miłosz pisze, że „Katolickie dogmaty są jakby o parę centymetrów za / wysoko, wspinamy się na palce i wtedy przez / mgnienie wydaje się nam, że widzimy”, nie można tego traktować inaczej, jak tylko jako próbę wymknięcia się władzy instytucjonalno-obrzędowego chrześcijaństwa. „Wydaje się” nam, że „widzimy” nie dlatego, że taka była decyzja separującego się od nas Boga, odcinającego świat ziemski, w którym widzimy „jak w lustrze”, od świata boskiego, w którym będziemy widzieć „twarzą w twarz”, lecz dlatego, że zinstytucjonalizowawszy wiarę sprawiliśmy, iż nasza intuicja Boga została zablokowana przez abstrakcyjne koncepty. Wiara należy więc do „miejsca środkowego”, przestrzeni, w której nie jest nam „ani za świątobliwie, ani zanadto świecko”, obszaru „między abstrakcją i / zdziecinnieniem, żeby można było rozmawiać / poważnie o rzeczach naprawdę poważnych”.
Oko wiary spoglądające z takiego miejsca niewątpliwie dostrzeże to, co w wiedzy jest nie „nasze”, nie-ludzkie, nie na ludzką miarę, wypatrzy szczeliny w zasłonach dogmatów. To w tym miejscu właśnie dziecko dostrzeże swoją szansę: gdy zdziecinniałość obrzędowości („cóż z tego mogą zrozumieć biało ubrane dziewczynki / przystępujące do pierwszej komunii?”) zamyka świat w ciasnych miarach ludzkich przyzwyczajeń i dogmatów, wiara tryskająca w/z przestrzeni pomiędzy odsłania to, co nie jest ludzkie, a pamięć o czym zachowujemy w zapamiętaniu dziecięcej zabawy, która jest zawsze swobodnym igraniem z tym, co nie-ludzkie. Wiara bliska jest dziecka o tyle, o ile jest ono dalekie od uznania jedynej słusznej formuły wiedzy i prawdy. Dziecko i wiara jednoczą się w tym, iż poszukują nie tyle prawdy, co tajemnicy. „Błędy i dziecinne pomysły poszukiwaczy tajemnicy / powinny być wybaczane. / Mnie wyśmiewali za Swedenborgi i inne / ambaje, ponieważ wykraczałem poza przepisy / literackiej mody. / Wykrzywione w szyderczym grymasie gęby / małpoludów rozprawiających o moich zabobonach / pobożnego dziecka. / Które nie chce przyjąć jedynej dostępnej nam / wiedzy, o wzajemnym stwarzaniu się ludzi / i wspólnym stwarzaniu tego, co nazywają prawdą”.
W tym sensie Miłoszowy rycerz wiary jest człowiekiem dojrzałym, jednak nieuchronnie musi być podszyty dzieckiem.

POWAGA

Powiedzieliśmy, że refleksja teologiczna wymaga dojrzałości, bowiem inaczej nie sposób dotrzeć do cierpienia jako charakterystycznej i niezbywalnej cechy bycia. Cierpienie stanowi nie tylko kategorię opisu świata jako zmagań wzajemnie wyniszczających się stworzeń, ale jednocześnie nazywa moją relację z tym, co cierpi. Zatem traktując życie serio nie można uniknąć bólu, gdyż odnosi się on zarówno do zjawisk zewnętrznych, jak i do moich na ich widok reakcji.
I wiedza, i religia są niczym innym, jak tylko sposobem ujęcia cierpienia, co najmniej w trzech różnych porządkach: poznania („ujęcie” w znaczeniu „zrozumienia”, także z dodanym elementem wiedzy współczującej, epistemologii „serdecznej”, w której coś „ujmuje nas za serce”), etyki („ujęcie” jako „opanowanie poprzez przyjście z pomocą”) i egzystencjalnej winy („ujęcie” w znaczeniu „pojmania przestępcy”, tak jak zostaje w końcu „ujęty” Józef K.). Stąd trzy cytaty z „Traktatu”: „Nie z frywolności, dostojni teologowie, / zajmowałem się wiedzą tajemną wielu stuleci – ale z / bólu serdecznego, patrząc na okropność świata”; „Religię bierzemy z naszego litowania się nad ludźmi” i wreszcie „Hiob uważał siebie za niewinnego, ja natomiast obarczyłem winą moje geny. / Nie byłem niewinny, chciałem być niewinny, ale nie mogłem”.
Boleść jest wpisana w istotę bycia o tyle, o ile traktuje się je „poważnie”, to znaczy jako dźwigające na sobie „wagę” istnienia. Ciężar ów, będący tyleż uciskiem bólu, co akcentem, naciskiem myśli, nie ma wiele wspólnego z „powagą” działań podejmowanych przez nas w sferze ekonomii czy polityki. Sytuacja bycia jest „poważna” inaczej niż „poważna” jest sytuacja ekonomiczna. Z drugiej można i należy znaleźć wyjście tak, aby stan rzeczy wrócił do normalnej, czyli na swój sposób „niepoważnej”, „beztroskiej” normy. Z pierwszej sytuacji wyjść się nie da, bowiem oznaczałoby to opuszczenie bycia, zanurzenie się w bezmyślności wegetatywnego trwania.
Moglibyśmy rzec, uciekając się do pewnego typograficznego zabiegu, iż powaga, o której mówimy w przypadku teologicznych rozważań, jest następstwem doznania wagi, ciężaru cierpienia, po którym to doznaniu życie nie może być takie jak przedtem. To, o czym mówi Miłosz, wydaje się być zatem „po-wagą”, byciem po uświadomieniu sobie cierpienia, istnieniem w cieniu doniosłości znaczenia bólu, bowiem jak radykalnie rzecz ujmuje Levinas – „jedynie byt, który poprzez cierpienie skurczył się w swojej samotności i osiągnął relację ze śmiercią, sytuuje się w obszarze, w którym relacja z tym, co inne, staje się możliwa”. Ten ciężar Boga – bo przecież o Boga tu chodzi, Boga, który choćby jako dramatyczne pytanie „dlaczego?” („dzień i noc zwracałem do Boga pytanie: Dlaczego?”) lub spazm przenikniętego przejmującym bólem ciała uobecnia się w niewidzialny sposób w cierpieniu – jest ciężarem nic nie ważącym, a jednak to sprawia, że żyjemy „poważnie”.
Być może zatroskanie o ową powagę każe Miłoszowi spoglądać na objawienia „Pięknej Pani” w Lourdes jednocześnie jako na przykład popularnej ikonografii religijnej, wobec której należy zachować stosowny dystans, i przejaw boskiego zamysłu niweczącego wszelką odległość. Z jednej strony mamy więc poetę, którego „obowiązkiem” jest to, że „nie powinien schlebiać ludowym wyobrażeniom”, z drugiej doznawane przez niego poczucie wierności boskiej „niedocieczonej intencji / Ukazywania się dzieciom w Lourdes i Fatimie”.
Zatem uważnie czytajmy zdania „Traktatu”, w których Miłosz mówi, iż religijność należy do tych przedmiotów troski, którym przypisana winna być po-waga („poważnie rozmawiać o rzeczach poważnych”), po-waga odbiegająca (choć w żadnej mierze od nich lepsza, a jedynie odmienna, w jakimś sensie „głębsza”) od doraźnej powagi pragmatycznych decyzji, po-waga pozwalająca na dostrzeżenie w praktyce sprawowanego rytuału niewidzialnej obecności tego, co naprawdę „waży”: „I katolicyzm, czyż nie lepiej zostawić go w spokoju? / Żeby zachowany był rytuał kropienia święconą wodą i / obchodzenia świąt i odprowadzania umarłych na / szanowane cmentarze. / Zawsze znajdą się tacy, którzy będą go traktować / poważnie, to znaczy politycznie”.
Po-waga ta jest właściwa dziecku (choć przecież nie wyłącznie o moment biograficzny tu chodzi: Miłosz, jak Blake, bez wątpienia zwraca się do dziecka w dorosłym, do swoiście pojętego „dziecka bożego”) potrafiącemu bezwiednie i bez konieczności nazywania doświadczyć nic nie ważącego ciężaru Boga, uobecniającego się, nawet choćby tylko jako konwulsyjne pytanie, w cierpieniu, i doznać „niematerialnej materii” tego, co święte, uobecnionej w trywialnym szczególe („można było rozróżnić guziki Twojej sukni”), godnym Blake’owskich „Minute Particulars”. Dziecko jest ojcem dorosłego, bowiem uczy go wymagającej wielkiego ćwiczenia po-wagi. Miłosz czyta Böhmego: „Dlatego nie jest łatwo zostać dzieckiem Boga. Zależy to od ogromnej pracy, nadludzkich pragnień i do tego cierpienia”.

W MODLĄCYM SIĘ TŁUMIE

Pośród cierpiącego świata poeta stoi pomiędzy „wyobrażeniami ludu”, a „niedocieczoną intencją” Boga, który w takich właśnie wyobrażeniach ujął swój znak dla nas. Co wyraża owa tak dobrze nam znana dwuznaczna sytuacja, w której człowiek jednocześnie jest i nie jest częścią grupy, w której porywa go zbiorowy ruch, jego, który wie, że wszystko to może – nie bez racji – być posądzane o subtelne, acz masowe ideologiczne nadużycie. Przecież niezależnie od uniesienia pielgrzyma w Lourdes („kiedy śpiewają, pulsuje tętno zachwytu”), czytamy inne wyznanie: „przychodzę z kraju, gdzie Twoje sanktuaria służą / umacnianiu narodowej ułudy i uciekaniu się pod / Twoją obronę, pogańskiej bogini, przed najazdem / nieprzyjaciela”.
Wiemy już, że „Traktat” usiłuje dojść i odnowić ducha pokory, którego oddziaływanie skłania nas do wycofywania się, umniejszenia siebie i gościnnego przyjmowania tego-co-przychodzi. Niezależnie od tego, jakich to trudności nie piętrzyliby przed nami „współwyznawcy”, nie można prostym gestem usunąć się ze społeczności wierzących, gdyż nawet gdyby ruch taki byłby wykonany w najszlachetniejszej intencji, będzie mówił o naszej skłonności do pychy, a przecież to z tym kardynalnym grzechem zmaga się poemat Miłosza. Stwierdziwszy, że „Przeciwstawienie ja–oni było niemoralne”, poeta sprzeciw wobec tego przejawu niemoralności uczyni początkiem swojego „Traktatu”: „Pomyślał, że kiedyś musi napisać traktat / teologiczny, żeby okupić swój grzech / samolubnej pychy”. Przeformułujmy nasze pytanie i zastanówmy się dlaczego, mimo wszystkich naszych sprzeciwów i obiekcji, jest nam „dobrze w modlącym się tłumie”. Odpowiedzmy, iż „Traktat” zdaje się podsuwać nam trzy powody takiego stanu rzeczy.
Po pierwsze, skoro „duma, pycha, albo próżność” są siłą napędową historii, jej spektakl obejmuje wszystkich pojawiających się na scenie czasu. Miłosz mógłby za wspaniałym monologiem Jakuba z Szekspirowskiego „Jak wam się podoba” powtórzyć, iż cały świat jest sceną, a ludzie jeno aktorami. Uczyni to zresztą w krótszej formie, wołając, iż oto byty „Rodzą się i umierają, taniec nie ustaje...”. Skoro czas nieuchronnie wplątuje nas w widowisko, którego „komizm jest niezrównany”, przeto wraz z innymi „aktorami” należę do wspólnoty „nieszczęsnych lalek” i nie mogę wyrzec się z nimi solidarności: „Myślę o tym ze smutkiem, siebie widząc pośród / uczestników zabawy”.
Owa solidarność jest tym trudniejsza, iż pozbawia mnie nadziei wiary oraz uzmysławia mi, jak zafałszowany jest ogląd mojej osoby. Kto spogląda na świat jak na komiczne widowisko próżności (a wiele można nauczyć się tutaj od Swifta i Jeffersa), ten wątpi w możliwość wieczności dla – jak to ujmuje Lear – nagich, dwunożnych stworzeń, a także zdaje sobie sprawę z tego, jak wielce i jak głęboko człowiek jest poróżniony z samym sobą, jak głęboka i wciąż odnawialna jest różnica między „ja” a jego kolejnymi postaciami, z których żadna nie jest do końca prawdziwa. W tym sensie, paradoksalnie tym, co łączy mnie z grupą współwyznawców, jest poczucie odłączenia: modlimy się wspólnie, lecz wiem, że ja to nie ja, a wieczność nie jest wiecznością, lecz najwyżej nieskutecznym marzeniem zgrzytliwych trybów zegara. Przyjrzawszy się dramatowi bycia Miłosz powie, iż naturą istnienia jest odłączenie: „anioł wielkiej piękności i siły zwrócił się / przeciwko niepojętej Jedności, ponieważ powiedział / »Ja«, co oznaczało odłączenie”. Komizm historii Miłoszowi podsuwa konstatację: „I wtedy, przyznaję, trudno mi wierzyć w duszę/ nieśmiertelną”. Spojrzawszy na swoje losy poeta powie, iż „naprawdę to odbywało się zupełnie inaczej”.
A zatem w modlącym tłumie jest nam dobrze, gdyż stanowi on wspólnotę odłączonych od Boga i siebie samych, a zatem jest – zapewne tragicznie komiczną, ale jedynie dostępną – wersją „Jedności” zburzonej gestem zadufanego Anioła. W ten sposób możemy ukrócić swoją zarozumiałość, bunt będący „manifestacją własnego »ja«”, którego innym mianem jest „pożądanie”, bowiem kilkakrotnie Miłosz powtórzy myśl Böhmego, iż „pycha jest grzechem, gdyż chce być czymś własnym i odstępuje od Boga jako od Jedności”.
Po drugie, obecność „współwyznawców”, zwłaszcza ta wzbogacona i udekorowana obrzędowymi modłami i śpiewami, pozwala mi zdać sobie sprawę z tego, iż oto w takiej sytuacji znajduję to, co jest moim „zastępczym powołaniem”. Człowiek, który jest – jak dowiadujemy się z wiersza o Linneuszu – „wędrowcem i zbieraczem form widzialnych w gorzkim / Stuleciu bez harmonii”, doświadcza tyleż odłączenia, przed którym pragnie schronić się w sieniach wiedzy i jej klasyfikacji („Na próżno później szukałem schronienia / w kolorowych atlasach ptaków...”), co pragnienia, aby pośród pozbawionych harmonii odgłosów istnienia usłyszeć głos tego, który wołałby człowieka do siebie. Jeżeli ludzie są „Za słabi, żeby słuchać zgrzytliwego obrotu / piekielnych kół”, jeżeli nie możemy pogodzić się „z wszechświatem bez jednego głosu”, i jeżeli nie miałoby być owego wołającego nas głosu artykułującego dla nas nasze powołanie, wówczas pozostaje nam jedynie „zastępcze powołanie”, czyli „Dostateczny powód, żeby wspólnie z innymi wznosić / świątynie niewyobrażalnego miłosierdzia”.
Teologia Miłosza mówi nam więc o tym, iż głos Boga może być już niesłyszalny w dzisiejszym świecie, lecz nie zwalnia nas to z obowiązku nasłuchiwania, bowiem to w „miłosierdziu” i w „przeciw-Naturze” piękna sztuki – dwóch zastępczych powołań człowieka – trwa cisza pozostała po boskiej wypowiedzi. Nieprzypadkowo dzieci w Lourdes zdumiała „niewysłowiona śliczność” „Pięknej Pani”.
Po trzecie, trajektorie nauki i refleksji teologicznej zbliżają się do siebie w jednym zasadniczym punkcie. Połączmy nasze poprzednie uwagi o fundamentalnym odseparowaniu człowieka i jego kosmicznej samotności („Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk”) oraz milczeniu czarnego nieba, w którym człowiek nasłuchuje słabej choćby pulsacji tego, który mógłby wołać, nadając sens naszym poczynaniom, zmieniając charakter nędznej komedii zwanej historią i usuwając poczucie odłączenia, a z połączenia owego wyłoni się wspólne pragnienie uczynienia kroku poza czas i poza historię, poza widzialność struktury naszego świata. Oto tęsknota za Transcendencją, do tego, co ks. Hryniewicz nazywa cudem boskiego istnienia, który zdumiewa, bowiem „nie jesteśmy w stanie przeniknąć do sedna tajemnicy”.
Oznacza to jednak także i to, że Bóg przekraczający wszystko, nie może zaznać łaski czy nędzy żadnego ograniczenia i przechodzi samego siebie, pozostawia siebie za sobą, oddany nieuchronnemu ruchowi tworzącego istotę Jego boskości. Próba Miłosza-teologa polega więc na dojściu do tego, co było przed odłączeniem, uzyskaniu wglądu w świat sprzed czasu nim wyrażono „wolę oddzielnego istnienia”. Tak jak domniemujemy istnienia „przed-świata”, tak powinniśmy dopuścić istnienie „przed-boża”, czyli nieustającej pracy trwającej jeszcze zanim świat stał się odrębny od Boga, czyli zanim Bóg w swój ukrywający się sposób udostępnił się człowiekowi jako byt od niego radykalnie różny. Miłosz tłumaczy swoje fascynacje mędrcami reprezentującymi wiedzę tajemną: „A oni właśnie zajmowali się tym, co zaszło w łonie / Bóstwa przed tym błyskiem, czyli jak pojawiło się Tak / i Nie, dobro i zło”.
To, co stanowi ciemne serce teologii, to dążenie do poznania Boga, który umieszcza się już nie tyle „poza dobrem i złem”, co „przed” tymi kategoriami; gdy teologia Nietzschego zmierza do stworzenia Boga po człowieku i jego kulturze, teologia Miłosza i jego mistrzów prowadzi ku Bogu sprzed człowieka i sprzed samego Boga – Bóg sprzed początku, a zatem na swój sposób Bóg sprzed Boga.
Podobną relację odnajdziemy między poetą będącym „homo ritualis” a „współwyznawcami”. Na postawione dawno przez Epikura pytanie, czy jest religijnym ten, kto mówi o Bogu językiem większości, Miłosz-teolog odpowiada (inaczej niż grecki mędrzec) twierdząco, bowiem ci, którzy odprawiają rytuał, nawet jeżeli ograniczony jest on do czystej konwencji, wspierają – dodajmy, wbrew sobie samym – wiarę teologa. Dzieje się tak dlatego, że pomimo swego sceptycyzmu („naturalnie, jestem sceptyczny”) w pozornie zamkniętej formie homo ritualis dostrzega on to, czego nie widzą sami „współwyznawcy”, a co uwidacznia na mgławicowy moment przynajmniej działającą w nich nieskończoność.
Trzeba zaznać owej często istotnie płaskiej i jałowej wspólnoty modłów, aby w którejś nieprzewidywalnej chwili doświadczyć tego, co nie pozwala dostrzec się w wypełniającym codzienne rutynowe czynności człowieku, a co jest niepojęte i piękne. „Ale jest mi dobrze w modlącym się tłumie. / Ponieważ oni wierzą, pomagają mi wierzyć / w ich własne istnienie, istot niepojętych” i dalej „Pod swoją brzydotą, piętnem ich praktyczności, są / czyści, w ich gardłach, kiedy śpiewają, pulsuje tętno / zachwytu”.


miłosierdzie

A w ostatecznym rozrachunku pozostanie miłosierdzie, bowiem tylko ono uratować nas może w sytuacji, w której „Chrześcijanie stracili wiarę w surowego Sędziego, / który skazuje grzeszników na kotły z wrzącą smołą”.
Im bliżej końca „Traktatu”, tym więcej w nim wyrozumiałości i ciepła wynikającego nie z bezradnej, lecz afirmującej akceptacji. Pozostaje miłosierdzie, caritas, oraz wdzięczność za udział w dziejach świata pomimo ich absurdalności: „wdzięczny byłem za dar uczestnictwa / w niezwykłym boskim zamyśle dla śmiertelnych”. Punitywną stronę chrześcijaństwa, którą Miłosz ujmie w gniewnym napomnieniu „Chrześcijaństwo niech nie udaje, że jest przyjazne / światu, skoro widzi w nim grzech pożądania” zastąpi „wierność niedocieczonej intencji / ukazywania się dzieciom”. Gdy już się wyzna, iż „Nieszczęście było karą za moje istnienie”, nie trzeba odzyskiwać wizerunku karzącego Boga, bowiem kara już się dopełniła.
Potrzeba nam widzieć Boga jako tego, kto w obliczu śmierci, która wszak „jest ogromna i niezrozumiała” – sam dobrze znając mękę opuszczenia – w geście głębokiej przyjaźni otrze nam czoło z potu umierania.
Nic więcej, ale też nic mniej.

Prof. TADEUSZ SŁAWEK (1946) – filozof, rektor Uniwersytetu Śląskiego.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl