Spór o dopuszczalności kary śmierci

Prawo miecza

KS. TADEUSZ ŚLIPKO SJ

 

Czy Kościół akceptuje karę śmierci? Pozytywną odpowiedź na to pytanie dał ks. Tadeusz Ślipko w książce „Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia”, opublikowanej rok temu przez Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy. Z tezą tą polemizował Artur Sporniak w artykule „Chichot diabła”, wydrukowanym w 24. tegorocznym numerze „TP”. Dziś publikujemy polemikę ks. Ślipki oraz odpowiedź recenzenta.

Autor wydając książkę, czyni ją tym samym przedmiotem oceny. Recenzja zaś świadczy, że książka wzbudziła pewne zainteresowanie, daje też sposobność skorygowania, uzupełnienia bądź dodatkowego naświetlenia spraw, pod jakimś względem w tekście niedopracowanych czy niejasno wyrażonych.
Pozytywy te zakładają jednak spełnienie ze strony recenzenta odpowiednich warunków, a przynajmniej jednego: rzetelnego przedstawienia poglądów autora omawianej książki, zgodnie z jego autentyczną myślą w obranych za przedmiot recenzji kontekstach. Odnośnie do mojej rozprawy „Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia” pociąga to za sobą pewne komplikacje. Problem kary śmierci rozpatruje się w niej na dwu różnych, choć przylegających do siebie płaszczyznach, przy czym – wbrew wiążącej je logice – na pierwszym miejscu przedmiotem rozważań stał się teologiczny, nie zaś filozoficzny aspekt kary śmierci. Mniejsza o to, dlaczego tak się stało. Istotne jest to, że wywody w każdej z tych części wymagają zastosowania różnych metodologii myślenia: w pierwszej części rzecz została ujęta w kategoriach teologicznych, w części zaś filozoficznej w filozoficznych rygorach myślenia, można by powiedzieć – w języku wiary oraz w języku rozumu. Bez uwzględnienia tej swoistości rzeczonej rozprawy możliwości owocnej wymiany myśli znacznie się kurczą bądź znikają zupełnie.


Prawdy niezmienne
Ta wstępna deklaracja wymaga doprecyzowania w teologicznej swej części. W tego rodzaju materii, jaką jest moralny wymiar kary śmierci, rolę decydującego autorytetu teologicznego odgrywa „zwyczajne nauczanie Kościoła” („Magisterium Ecclesiae ordinarium”). Stwierdzenie to przybiera na sile, skoro się uwzględni fakt, że Jan Paweł II, aby tę sprawę ożywić w świadomości intelektualnych elit Kościoła, poświęcił jej list apostolski „Ad tuendam fidem”. Można zatem mniemać, że autor recenzji, jeśli tylko zamierza zająć się teologiczną częścią rozprawy, potraktuje poważnie dokonane w tym dokumencie ustalenia i zgodnie z ich wymową formułować będzie wypowiadane przez siebie osądy. W problematyce kary śmierci szczególne znaczenie ma konstatacja, że również w zwyczajnym nauczaniu Kościoła mieszczą się dwojakiego rodzaju prawdy: nieodwołalnie pewne, ale też twierdzenia uwarunkowane historycznie, ważne tylko w określonych warunkach czasu i przestrzeni. Innymi słowy – zwyczajne nauczanie Kościoła zawiera w sobie prawdy niezmienne i zmienne, wiecznie trwałe i odwoływalne.
W związku z tym, aby wiedzieć, jak się należy ustosunkować do nauczania Kościoła w sprawie kary śmierci, niezbędne okazują się kryteria pozwalające stwierdzić, które z moralnych nauk Kościoła przynależą do kategorii prawd niezmiennych, które zaś pozostają na poziomie prawd ważnych w określonych warunkach miejsca i czasu. Zdaniem teologów wyznacznikami prawd niezmiennych są: nieprzerwana ciągłość rzeczonego nauczania, aprobata ze strony Stolicy Apostolskiej, piętnowanie przeciwnych opinii, potwierdzanie w sytuacjach kontestacji. A to wszystko dowodzi, że zwyczajnego nauczania Kościoła nie można utożsamiać z indywidualną wypowiedzią jednego papieża. Jest to proces ponadhistoryczny i wielowarstwowy, w tym jednak stopniu, w jakim dotyczy niezmiennych podstaw moralności, stanowi przejaw nauczycielskich uprawnień i obowiązków Kościoła, zawierzonych mu przez Chrystusa Pana i wykonywany przy asystencji Ducha Świętego.
Dla postulowanej na wstępie owocnej wymiany zdań przypomnienie teologicznych informacji, w rozprawie zresztą szerzej rozwiniętych, zupełnie wystarczy. A zatem wszystko jest już gotowe, aby na wokandę weszła poprzedzająca te wyjaśnienia recenzja. Streszczać jej oczywiście nie ma potrzeby, machnąć też można ręką na wstęp – tak skonstruowany, aby od początku ustawić czytelnika pod kątem podsuwanych mu przez recenzenta sugestii. Natomiast przyjrzeć się należy metodzie, którą stosuje, kiedy przystępuje do meritum rzeczy, zdając sprawę z mojej relacji, jak w ciągu wieków formowało się zwyczajne nauczanie Kościoła na temat moralnego wymiaru kary śmierci.

Manipulacje recenzenta
Świadectwa Starego Testamentu nie stwarzają problemu. Inaczej ma się sprawa z Nowym Testamentem. Czytamy w recenzji: „autor (czyli ks. Ślipko – T. Ś.) doszukuje się aluzji na temat kary śmierci jedynie w »Liście do Rzymian«”. Po zacytowaniu zaś słów św. Pawła kończy: „Ks. Ślipko dostrzega moralną akceptację kary śmierci” w aprobowanym przez Apostoła „prawie miecza”. Uwagę zwracają tu dwa wyrażenia: „doszukuje się” i „dostrzega”. Sens tych wyrażeń w potocznym rozumieniu odnosi się do sytuacji, w których chodzi o coś, co jest niejasne, znaczeniowo rozmyte. Choć więc ks. Ślipko „dopatruje się” w słowach św. Pawła moralnej akceptacji kary śmierci, trzeba to traktować jako jego własne, subiektywne przeświadczenie i nic więcej.
Rzecz pozornie drobna, ale charakterystyczna. W wywodzie, rozwiniętym na str. 18-24 mojej książki, podkreśliłem wyraźnie, że tak właśnie rozumiała tekst Pawłowy przez dwa tysiące lat teologia katolicka i protestancka. Teza ta została podbudowana gramatyczną analizą tekstu i leksykograficzną dokumentacją w toku polemiki z niektórymi teologami protestanckimi (sekunduje im paru moralistów katolickich), którzy podjęli próbę nadania Pawłowemu wyrażeniu „miecz” metaforycznego sensu ogólnego „wymiaru sprawiedliwości”. Nie chodzi tu zatem o niczyje indywidualne zapatrywania. Chodzi o doktrynę poświadczoną przez długą tradycję teologiczną, która stwierdza, że Kościół opierając się na orzeczeniu św. Pawła jako jednym ze źródeł Objawienia, przyjął dopuszczalność kary śmierci w głoszonej przez siebie doktrynie moralnej.
W świetle podanych sprostowań trudno na sposób przedstawienia tej sprawy patrzeć inaczej, jak na pierwszą próbkę długiej serii manipulacji, których celem jest zaciemnienie sensu kościelnego nauczania niewygodnego dla abolicjonistycznych przeświadczeń recenzenta. Wszystkich tych manipulacji ujawniać niepodobna, natomiast żadną miarą nie można pominąć milczeniem szczytowego na tej drodze zabiegu, jakim jest zaprezentowana przez autora „TP” interpretacja stanowiska Jana Pawła II.
Zadzierzgnięciem do refleksji będzie komentarz, w jaki w swojej rozprawie zaopatrzyłem aktualnie interesujący nas fragment encykliki. Idzie o to, że wyróżniłem w nauczaniu Papieża dwa wątki. Jeden z nich zawiera się w treści słów: „...poza przypadkami absolutnej konieczności...” na temat dwu paralelnych aspektów kary śmierci. Pierwszy dotyczy, choćby tylko w hipotetycznych przypadkach, moralnej dopuszczalności kary śmierci, w drugim natomiast chodzi o jej praktyczną celowość. Ten sam dwojaki aspekt moralnego wymiaru kary śmierci pogłębiony został w następnym rozdziale rozprawy, poświęconym ogólnej charakterystyce nauczania Kościoła o karze śmierci. Dzięki temu zostały przygotowane dane do ustalenia, jaki stopień pewności przysługuje nauce Kościoła w obu tych tematach. To zaś zadanie zostało wykonane przy pomocy kryteriów usankcjonowanych w teologii katolickiej odpowiednio do wytycznych podanych przez Jana Pawła II w liście apostolskim „Ad tuendam fidem”. Po to zostały one tak mocno wyeksponowane na wstępie tej mojej dzisiejszej odpowiedzi. 
Otóż w sprawie moralnej godziwości, a tym samym dopuszczalności kary śmierci wzięto pod uwagę zgodność nauczania wszystkich wypowiadających się na ten temat autorytetów, w tym także Jana Pawła II, jak również kryteria przynależności określonych nauk do depozytu zwyczajnego nauczania Kościoła. Na podstawie tych wszystkich danych została w konkluzji sformułowana teza, że głoszoną przez Kościół dopuszczalność kary śmierci należy uznać za „prawdę ostatecznie pewną”. Natomiast wypowiedzi Jana Pawła II na temat celowości stosowania kary śmierci zostały zakwalifkowane do kategorii nauk zmiennych, sytuacyjnie uwarunkowanych odpowiednio do kulturowych układów społecznych. Sugerują to własne słowa Papieża „Dzisiaj... takie przypadki są bardzo rzadkie”, co oczywiście implikuje ocenę społecznych warunków życia oraz skuteczność realną funkcjonowania instytucji penitencjarnych.
A jak zaprezentowana konstrukcja myślowa przedstawia się w nadanej jej przez recenzenta postaci? O wymogach listu „Ad tuendam fidem” w ogóle nie ma mowy. Natomiast sytuacyjny charakter przypisany przeze mnie nauce o celowości kary śmierci odnosi recenzent do nauki o jej godziwości, dzięki czemu tak spreparowany pogląd mógł był sprowadzić do rzędu „teologicznej hipotezy”. Manipulacyjnych umiejętności można więc recenzentowi pogratulować.

Konflikt wartości?
Replika autora nie powinna objętościowo być większa, aniżeli recenzja, pod adresem której została skierowana. Chcąc się do tego postulatu dostosować nie było innego sposobu, jak tylko poprzestać na poruszeniu niektórych ważniejszych tematów z zakresu teologii kary śmierci. Natomiast odnośnie do relacji recenzenta z filozoficznej części rozprawy, cóż można powiedzieć? Na zmianę stylu myślenia recenzent się nie zdobył, więc i tu jego wywody roją się od manipulacyjnych paralogizmów i sofizmatów.
Wymowną ilustracją rozciągania mojej rozprawy na prokrustowym łożu manipulacyjnej tortury jest konkluzja, która kończy rekonstrukcję jednego z podstawowych pojęć mojej koncepcji ograniczonego zakresu moralnej wartości ludzkiego życia. W ujęciu recenzenta wartość ta występuje w postaci „prawa do życia osoby ludzkiej”, które to prawo „nie obejmuje... sytuacji agresji”. Na podstawie zaistniałej dzięki temu „restrykcji” zakresu tego prawa państwo egzekwuje prawo osoby zabitej do życia i do jego obrony skazując mordercę na śmierć. W tym miejscu następuje zapowiedziana przed chwilą konkluzja: „Niepodważalne prawo do życia potwierdza się zatem... niszcząc życie. Sprzeczność tej myślowej konstrukcji jest uderzająca”.
Po obszerniejszą nieco eksplikację mego stanowiska musiałbym ewentualnego zainteresowanego tym czytelnika odesłać do tekstu rozprawy. W niniejszej odpowiedzi ograniczę się do wskazania ideowego kontekstu, który tłumaczy genezę owej koncepcji i jej konsekwencji w postaci usprawiedliwienia czynnej samoobrony oraz kary śmierci. Zacząć wypada od stwierdzenia, że chodzi tu tylko o aplikacje ogólniejszej teorii, którą pod nazwą „ograniczenia aksjologicznego zakresu” określonej kategorii wartości moralnych rozwinąłem omawiając problematykę „konfliktu wartości”, czyli sytuacji, w której zachowanie jednej wartości wydaje się osiągalne jedynie za cenę pogwałcenia innej wartości. Tego rodzaju „zderzenia się” wartości mają miejsce w różnych konkretnych układach życia, ale klasycznym przykładem w tej materii jest sytuacja obrony życia przed bezpośrednim zagrożeniem śmiercią ze strony agresora. Z punktu widzenia etycznego podstawowego znaczenia nabiera pytanie, czy i jakie są możliwe zachowania jednostek uwikłanych w tego rodzaju konfliktowe układy. Jest faktem, że szeroko reprezentowany jest pogląd głoszony przez permisywnie zorientowane kierunki, przede wszystkim przez różne odmiany utylitaryzmu i egzystencjalizmu. Przyjmują one, że jeśli nie ma innego wyjścia, należy zaaprobować działania powszechnie oceniane jako złe moralnie, ale w tym tragicznym zbiegu okoliczności konieczne do spełnienia. Można więc niekiedy zabić niewinnego człowieka, tym bardziej agresora, bądź posłużyć się kłamstwem.
Tym rozwiązaniom niezmiennie przeciwstawia się etyka chrześcijańska. Jej naczelną dewizą jest absolutne pojmowanie porządku moralnego jako ładu, którego nienaruszalnym fundamentem jest zasada „czyń dobro, a unikaj zła”. Na jakiekolwiek nacieki moralnego zła nie ma w nim miejsca. Realizacją tej najwyższej zasady w odniesieniu do konkretnej konfliktowej sytuacji zagrożenia życia przed agresją jest – między innymi – koncepcja „ograniczonego zakresu moralnej wartości życia ludzkiego”. Przedstawiłem ją w „Zarysie etyki ogólnej” (2. wyd., s. 206–214).

Błąd tłumacza
Tak się miały rzeczy w r. 1984 i trudno było przewidzieć, że permisywne rozwiązania antychrześcijańskich kierunków po latach znajdą gorącego zwolennika w recenzencie „Kary śmierci...”. W jego ujęciu „konflikt wartości” przybiera postać „dramatycznych przypadków”, „rzeczywistych paradoksów”, tragizm zaś tych sytuacji polega na tym, że „zło (cytuję recenzenta – T.Ś.) stawia nas niekiedy w sytuacji bez wyjścia”, a taką jest sytuacja agresji, kiedy „nie z naszej winy i woli zmuszeni jesteśmy to przykazanie (nie zabijaj – T.Ś.) przekroczyć”. Tak uczy Jan Paweł II i na tym polega „rewolucja”, która umożliwia uwolnić Kościół od „wikłania się w beznadziejnych próbach usprawiedliwienia przekraczania normy nie zabijaj w przypadku wykonywania wyroków śmierci”.
Filarem, na którym opiera się zaprezentowana interpretacji nauki Jana Pawła II, a zarazem zabójcze ostrze skierowane przeciwko mojej koncepcji „ograniczonego zakresu moralnej wartości ludzkiego życia”; jest „rzeczywisty paradoks” tkwiący zdaniem Papieża w zderzeniu się w sytuacji agresji prawa do życia jej ofiary i napastnika. Samsonem, który ten filar kruszy i w niwecz obraca cały gmach finezyjnych wywodów recenzenta, jest porównanie polskiego tłumaczenia encykliki „Evangelium vitae”, w którym te słowa faktycznie występują, z autentycznym tekstem łacińskim. Czytamy tam: „Adiuncta enim sunt, in quibus bona per Dei legem exposita inter se contendere videantut vel etiam palam pugnare” (nr 55). Odnośnie zaś „uprawnionej obrony” (defensio legitima) wspomniane prawa do życia ofiary i sprawcy agresji „...difficulter revera simul componi posse videntur”. Jak sądzę, wystarczy znajomość łaciny na poziomie piątej lub szóstej klasy przedwojennego gimnazjum, aby zdać sobie sprawę z nadużycia, jakiego dopuścił się tłumacz. Przeinaczył bowiem istotne słowa, w pierwszym zdaniu „videantur”, w drugim „videntur”, w „rzeczywisty paradoks”, który recenzent podlał sosem „sytuacji bez wyjścia”. Tymczasem Papież mówi, że pewne dobra „jak by się wydawać mogło ze sobą się spierają bądź nawet walczą”, a w drugim zdaniu – owe dwa prawa do życia „rzeczywiście wydają się (a nie, jak w tłumaczeniu, „okazują się” – T.Ś.) trudne do pogodzenia”. Chodzi mu więc o świadomościowe doznania, z których wyłania się problem konfliktu wartości, o genezę tego problemu, nie zaś sformułowanie twierdzeń składających się na rozwiązanie tego problemu. To drugie zadanie porusza Jana Pawła II w zakończeniu tego samego 55-go numeru encykliki „Evangelium vitae”, w którym „spowodowanie śmierci” napastnika przypisuje jego własnej winie, odwołując się zaś w przypisie do „Summy Teologicznej” św. Tomasza i do „Theologia Moralis” św. Alfonsa de Liguori daje do zrozumienia, że rozumie to zgodnie z tzw. zasadą podwójnego skutku. O licencji przekraczania Bożego prawa nie może zatem w ogóle być mowy.
W świetle uwypuklonych w ciągu całokształtu wywodów mej odpowiedzi manipulacyjnych zabiegów recenzenta także inne wysuwane przezeń zastrzeżenia nie budzą zaufania. Niepodobna jednak ich wszystkich wyszczególniać i omawiać. Już to, co zostało powiedziane, „sapienti sat”.

Ks. Tadeusz Ślipko SJ


Autor jest etykiem, emerytowanym profesorem Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wydał m.in. „Zarys etyki ogólnej” oraz dwa tomy „Zarysu etyki szczegółowej”. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.

 

 

 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl