Temat do przemyślenia: kara śmierci

Chichot diabła

ARTUR SPORNIAK

 

Wyznaczona na 11 czerwca egzekucja amerykańskiego terrorysty Tima McVeigha odpowiedzialnego za śmierć 168 osób, w tym dziewiętnaściorga dzieci, który nigdy za swój czyn nie wyraził skruchy, stawia na ostrzu noża dyskusję o karze śmierci. Dla wierzących dyskusja ta nie powinna być jednak kwestią argumentów teoretycznych czy rozstrzygnięć prawnych. Pytanie o moralną dopuszczalność kary głównej dotyka bowiem istoty człowieczeństwa i rdzenia chrześcijaństwa.

 

Polskie prawo od 1 września 1998 roku wraz z wejściem w życie nowego kodeksu karnego nie przewiduje kary śmierci. Statystyki jednak podają, że większość Polaków jest za jej przywróceniem. Przewaga jej zwolenników wzrasta zwłaszcza wtedy, kiedy media ujawniają kolejny drastyczny mord. Zarazem zdecydowana większość z nas (ponad 90 proc.) przyznaje się do katolicyzmu. Czy bycie katolikiem wpływa na nasze poglądy w tej sprawie? Jakie stanowisko zajmuje Kościół?
Jan Paweł II wielokrotnie prosił władze amerykańskich stanów o zaniechanie egzekucji morderców. Papieskie nauczanie, ogłoszone w encyklice „Evangelium vitae”, zmusiło redaktorów Katechizmu Kościoła Katolickiego do przeredagowania punktu dotyczącego kary śmierci. Niedawno rzeczniczka Episkopatu USA ds. obrony życia Kathy Cleaver pochwaliła George’a W. Busha za wstrzymanie państwowych dotacji na rzecz ruchów proaborcyjnych, jednocześnie ostro krytykując poparcie prezydenta dla kary śmierci. Wydaje się to logiczne: jeżeli bronimy życia, to bez wyjątków. Można zatem sądzić, że Kościół coraz mocniej wzywa do zaprzestania zabijania ludzi w majestacie prawa.
Kto tak myśli, będzie zaskoczony, gdy sięgnie po wydaną rok temu przez Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy książkę jezuickiego etyka ks. Tadeusza Ślipki pt. „Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia”. Książka jest bowiem zdecydowaną obroną ostatecznej sankcji karnej. Autor stawia tezę, że moralna dopuszczalność kary śmierci – choć nigdy wyraźnie nie orzeczona przez Magisterium – należy do „prawd ostatecznie pewnych”, które są nieomylnie głoszone w zwyczajnym nauczaniu Kościoła (tzw. nadzwyczajne nauczanie zarezerwowane jest dla uroczystych definicji dogmatycznych). Czy racje przytaczane przez ks. Ślipkę są przekonywające i czy rzeczywiście nauka Kościoła w kwestii kary śmierci jest tak jednoznaczna?


Kościelna aprobata 
Co na temat kary śmierci mówi Pismo Święte? W świecie biblistów i historyków – pisze ks. Ślipko – panuje „powszechna zgoda, że w ciągu całej historii zbawienia przed Chrystusem, kara śmierci funkcjonowała w kodeksie karnym Izraela jako sankcja uznana bezspornie za moralnie dopuszczalną”. W Nowym Testamencie autor doszukuje się aluzji na temat kary śmierci jedynie w Liście do Rzymian. Św. Paweł w 13. rozdziale zachęca adresatów listu do unikania złych uczynków m.in. dlatego, by nie narazić się władzy państwowej, która „nie na próżno nosi miecz”. Zdaniem Apostoła jest ona bowiem „narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle”. Ks. Ślipko dostrzega moralną akceptację kary śmierci przez św. Pawła w wyraźnie aprobowanym przez niego „prawie miecza”.
Przedstawiając poglądy pisarzy wczesnego chrześcijaństwa, autor zauważa ich niekonsekwentne podejście do problemu. Z jednej strony wyrażali oni aprobatę dla karania złoczyńców śmiercią. (Klemens Aleksandryjski – apologeta chrześcijański z II wieku – porówna pozbawienie życia winowajcy do ingerencji chirurga wycinającego organ nie nadający się do leczenia.) Z drugiej strony głosili wyraźny zakaz udziału chrześcijan w osądzaniu i wykonywaniu wyroku. Taką dwuznaczną postawę zajmą m.in. Tertulian i Orygenes na przełomie II i III wieku, a sto lat później Laktancjusz. Wielu z nich nawoływało wręcz do życia zgodnego z ewangeliczną zasadą „nie sprzeciwiania się złu”, łącznie z rezygnacją z możliwości zabicia agresora w obronie własnej. Ks. Ślipko niekonsekwencje te tłumaczy świadomością własnej wyjątkowości młodej wspólnoty chrześcijańskiej, wyrażającej się w ascetycznych ideałach życia. Prawo karania śmiercią złoczyńców pozostawiano pogańskiej władzy państwowej.
Sytuacja zmieni się po edykcie mediolańskim (313 r.), kiedy chrześcijaństwo zacznie stawać się religią państwową. Teolodzy staną przed problemem pogodzenia absolutnego charakteru przykazania „nie zabijaj” z potrzebą dopuszczenia wyjątków od tej zasady, np. w sytuacji wojny sprawiedliwej czy pozbawiania życia złoczyńców przez władzę państwową. Św. Augustyn uczyni prosty „zabieg”. Uzna, że ten sam Boski autorytet, który to przykazanie ustanowił, ogranicza jego zakres i dopuszcza w określonych przypadkach wyjątki. Średniowiecze jeszcze bardziej zawęzi zakres chronionych przez przykazanie „nie zabijaj” i wyłączy z niego odstępców od wiary, co uprawomocni działalność kościelnej inkwizycji. U zarania tej instytucji w 1208 r. dekret Innocentego III będzie wymagał od skruszonych waldensów wyznania wiary, a w nim m.in. oświadczenia: „W sprawie władzy państwowej stwierdzamy, że bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona wydawać wyroki śmierci celem wymierzania kary, byle działo się to na drodze sądowej, a nie z pobudek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekkomyślnie”. Ks. Ślipko dostrzega w tym oświadczeniu stwierdzenie o charakterze doktrynalnym. Św. Tomasz z Akwinu za godnych śmierci uzna po prostu zatwardziałych grzeszników, jeśli tylko „okazują się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa”. Zatwardziały grzesznik traci bowiem – zdaniem Akwinaty – ludzką godność, dlatego pozbawienie go życia nie różni się moralnie od zabicia zwierzęcia. (Czy można takie poglądy pogodzić z Ewangelią?)
W czasach Reformacji Leon X w bulli „Exsurge Domine” (z 1520 r.) potępi nauki Lutra, w tym jego tezę, że niezgodne z wolą Ducha Świętego jest palenie na stosie heretyków. Niektórzy katoliccy teologowie pójdą jeszcze dalej. Franciszek Suarez i św. Robert Bellarmin będą domagać się, by nie tylko państwu, ale także Kościołowi przysługiwało prawo orzekania śmierci wobec zatwardziałych heretyków. Na szczęście nie zdobędą większego posłuchu. W XVII wieku wielki autorytet w zakresie teologii moralnej św. Alfons de Liguori powtórzy, że kara śmierci może być orzekana tylko „na mocy władzy państwowej i z zachowaniem prawnej procedury”, ponadto będzie się domagał zapewnienia skazańcom możliwości spowiedzi i Komunii świętej.
Taka nauka przetrwa do naszych czasów. Urząd Nauczycielski Kościoła okaże się odporny na oświeceniowe prądy, które począwszy od fundamentalnego dzieła Cesare Beccarii „O przestępstwach i karach” z 1764 r. będą podważać prawo państwa do zabijania przestępców. Pius XI w encyklice „Casti connubii” (1930 r.) przypomni, że „prawo miecza”, czyli prawo do wydawania wyroków śmierci, odnosi się wyłącznie do złoczyńców, zaś Pius XII w przemówieniu do uczestników Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego w 1952 r. posłuży się rozróżnieniem prawa do życia i dobra życia. Według niego państwo pozbawia skazańców jedynie dobra życia, gdyż prawa do życia przestępcy pozbawiają się sami. To teoretyczne rozróżnienie miało na celu ocalić uniwersalność zasady „nie zabijaj” i jednocześnie usprawiedliwić wyroki śmierci.
Nowe myślenie o karze śmierci pojawi się dopiero w ogłoszonej przez Jana Pawła II w 1995 r. encyklice „Evangelium vitae”. Papież stwierdzi, że władza publiczna nie powinna sięgać po najwyższy wymiar kary „poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa”. I zaraz doda: „Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają się wcale” (n 56). 

Życie za życie
W stwierdzeniu tym ks. Ślipko nie dostrzega jednak przełomu. Papieski argument za zniesieniem kary śmierci ma dla niego wyraźnie „sytuacyjny” charakter, zależny od prawidłowego rozeznania społecznej rzeczywistości. Jego zdaniem nie narusza więc ani samej godziwości kary śmierci, ani stałości kościelnej nauki o jej dopuszczalności. Dlatego ks. Ślipko może wysunąć teologiczną hipotezę, że tak jednoznaczna na przestrzeni wieków aprobata kary śmierci przez Urząd Nauczycielski Kościoła należy do „prawd ostatecznie pewnych” i nic nowego już się nie da w tej sprawie powiedzieć.
Obok przekonania o prawdziwości tej hipotezy w książce krakowskiego etyka odnajdziemy próbę czysto rozumowego uzasadnienia godziwości kary śmierci. Autor potwierdza nienaruszalne prawo do życia osoby ludzkiej. Podkreśla przy tym jednak, że to prawo ma zakres ograniczony. Nie obejmuje ono bowiem „sytuacji agresji”. Nie jest to – zdaniem ks. Ślipki – wyjątek od zasady moralnej, tylko „restrykcja” jej zakresu (s. 127). Następnie zauważa, że ofiara po śmierci wcale nie traci „prawa do życia i uprawnienia do jego ochrony”. Z oczywistych jednak względów nie może tego prawa egzekwować. Jest to zadaniem państwa, które skazując mordercę na śmierć obowiązek ten wypełnia (s. 134-136).
Niepodważalne prawo do życia potwierdza się zatem... niszcząc życie. Sprzeczność tej myślowej konstrukcji jest uderzająca. Mimo to wyciągnijmy z niej konsekwencje. Nie widać powodu, aby sytuację agresji wiązać jedynie z morderstwem. Załóżmy więc, że agresorowi nie udało się zabić ofiary. Spowodował jednak jej trwałe kalectwo. Niepodważalne prawo do życia zostało naruszone, bowiem życie ofiary doznało uszczerbku. Ofiara nie potrafiła się obronić. Po agresji nie potrafi już także sama potwierdzić swojego niepodważalnego prawa do nienaruszonego życia. Zadanie to spada na państwo jako gwaranta osobowych praw człowieka. Czy zatem zgodnie z zastosowaną przez ks. Ślipkę zasadą odpowiedniości kary należy z agresora również uczynić kalekę? Oko za oko, ząb za ząb?
Ks. Ślipko w polemice z katolickimi przeciwnikami kary śmierci – ks. Andrzejem Szostkiem i Wojciechem Chudym z KUL-u – wyjaśnia, że z powodu aktu agresji „życie agresora zachowuje jedynie bytowość fizyczną, pozbawioną wartości moralnej”. Dlatego też państwo nie popełnia czynu niemoralnego, jeśli „egzekwuje w imieniu niezdolnej do obrony własnego życia ofiary agresji jej prawo do pozbawienia agresora życia” (s. 161). Zapytajmy: jeżeli życie agresora jest „pozbawione wartości moralnej”, czy pozostaje on nadal człowiekiem? Czy tezę taką da się pogodzić z prawdą o nieutracalności w żadnej sytuacji godności ludzkiej, której to prawdy ks. Ślipko broni, krytykując pomysły św. Tomasza (s. 124)? I inne pytania – jak długo morderca zachowuje „jedynie bytowość fizyczną”? Trzydzieści lat, przez które polskie prawo ściga zbrodnie? Do swojej śmierci? Dopóki nie zostanie zabity? Czy to oznacza, że nie jest w stanie nawrócić się, odpokutować, np. heroicznym życiem? Czy odpowiedzialny za ukamienowanie św. Szczepana Szaweł z Tarsu aż do swojej męczeńskiej śmierci posiadał „jedynie bytowość fizyczną, pozbawioną wartości moralnej”?

Kamienowanie jawnogrzesznicy
Wróćmy do początku. Nie potrafię zrozumieć, dlaczego w swojej obszernej i wydawałoby się wyczerpującej monografii ks. Ślipko pomija dwa teksty Pisma Świętego wprost odnoszące się do kary śmierci. Pierwszy tekst spotykamy już na samym początku Biblii, w 4. rozdziale Księgi Rodzaju. Kain z zazdrości zabija swojego brata Abla. Bóg wyznacza bratobójcy karę: „Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!”. Wymowa następnych wersów jest oczywista. „Kain rzekł do Pana: »Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. Skoro mnie teraz wypędzisz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić!«. Ale Pan mu odpowiedział: »O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie!«. Dał też Pan znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka”.
Księga Rodzaju jest tą świętą Księgą, w której zostały wypowiedziane najważniejsze intuicje dotyczące fundamentów naszej wiary (stworzenie świata, stworzenie człowieka jako obrazu Boga, grzech pierworodny). Dlatego Jezus, widząc protesty uczniów z powodu Jego nauki o nierozerwalności małżeństwa (apostołowie powoływali się na starotestamentowe prawo mojżeszowe), mógł odpowiedzieć: „Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było” (Mt 19,8). Czy odpowiadając na uwagę ks. Ślipki, że „w ciągu całej historii zbawienia przed Chrystusem, kara śmierci funkcjonowała w kodeksie karnym Izraela jako sankcja uznana bezspornie za moralnie dopuszczalną”, nie należałoby powtórzyć za Jezusem: „lecz od początku tak nie było”?
Drugi tekst odnajdziemy w Nowym Testamencie, w Ewangelii wg św. Jana. Uczeni w Piśmie i faryzeusze przyprowadzają do Jezusa kobietę przyłapaną na cudzołóstwie i pytają: „Nauczycielu, (...) w Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz?” (8,5). Wszyscy znamy odpowiedź Jezusa. Postulowanie kary śmierci jest ignorowaniem tej odpowiedzi. Oczywiście Jezus nie dysponował subtelnym aparatem analitycznym wypracowanym przez współczesnych moralistów i nie mógł brać pod uwagę sugerowanych przez ks. prof. Ślipkę konsekwencji różnicy między morderstwem a innymi nagannymi czynami. Nic to jednak nie zmienia. Odpowiedź Jezusa jest uniwersalna i jednoznaczna: nikt – bo nie ma ludzi bezgrzesznych – nie ma prawa skazywać na śmierć i wykonywać egzekucji. Bez względu na to, z jakim przestępstwem mamy do czynienia.
Jest to zgodne z najgłębszym duchem Ewangelii, który nakazuje przerwać łańcuch przemocy. Przemocy, zła, nie leczy się przemocą, złem. Naprawianie brutalnej krzywdy brutalną przemocą jest w świetle Ewangelii nieporozumieniem, nic nie mającym wspólnego z Bożą prawdą. Jest jakimś gorzkim paradoksem, że to nie Kościół, tylko oświeceniowi humaniści upomnieli się o zasady tak mocno zakorzenione w ewangelicznym przesłaniu.

Rewolucja Jana Pawła II
Przedstawioną w „Evangelium vitae” naukę o karze śmierci (n 56) Jan Paweł II poprzedza rozważaniem na temat uprawnionej obrony przed agresorem (n 55). Dostrzeżenie tego faktu nie jest bez znaczenia. Punkt 56. encykliki rozpoczyna się bowiem odniesieniem: „W tej perspektywie należy też rozpatrywać problem kary śmierci”. Jaka to perspektywa? 
Papież pisze o „dramatycznych przypadkach”, „w których wartości zawarte w Prawie Bożym przybierają formę prawdziwego paradoksu”. Takim paradoksem jest sytuacja uprawnionej obrony, „kiedy prawo do ochrony własnego życia oraz obowiązek nieszkodzenia życiu drugiego człowieka okazują się w konkretnych okolicznościach trudne do pogodzenia”. Wynika z tego, że zabicie agresora, które nie tylko jest prawem, ale także czasem wręcz obowiązkiem (zwłaszcza kogoś odpowiedzialnego „za życie drugiej osoby, za wspólne dobro rodziny czy państwa”), zawsze pozostanie dramatem. Dostrzec w tym dramacie można tajemnicę grzechu pierworodnego – misterium iniquitatis. Zło stawia nas niekiedy w sytuacji bez wyjścia. Zbędna jest uwaga, że jeżeli tylko można, to bezwzględnie należy takich sytuacji unikać.
W tej perspektywie nauka Papieża o karze śmierci jest jasna: pozbawić życia przestępcę można tylko i wyłącznie wtedy, gdy w inny sposób nie da się obronić przed nim społeczeństwa. Jedynie obrona konieczna usprawiedliwia zamach na życie. Czyli jedynie w społeczeństwach nie dysponujących możliwością odizolowania niebezpiecznych przestępców takie sytuacje mogą mieć miejsce. I miały – tyle że w zamierzchłych czasach.
Ks. Ślipko nie jest w stanie przyjąć papieskiej perspektywy, czyli też właściwie zinterpretować jego nauki, ponieważ nie dopuszcza myśli o możliwości zaistnienia w rzeczywistości moralnej „dramatycznych przypadków” i „prawdziwych paradoksów”. Uznanie za takie sytuacji obrony koniecznej oznaczałoby – jego zdaniem – „zderzenie się dwóch wartości moralnych”, a to z kolei spowodowałoby powstanie „nieładu w strukturze porządku moralnego, który z istoty swej ma być modelowym kształtem ładu” (s. 126-127; w książce pojęcia „ład” i „nieład” są wyróżnione). Słowem, gdybyśmy przyjęli papieską perspektywę, świat moralności zawaliłby się. A ponieważ zupełnie niezależnie od nas, czy tego chcemy, czy nie, po prostu zdarzają się sytuacje bez wyjścia, nie pozostaje nic innego, jak tylko opisać je w języku udającym, że ich nie ma – co czyni autor „Kary śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia”. Problem w tym, że trzeba przy tym usprawiedliwić arbitralność takiego opisu.
Jeszcze jedno w papieskiej encyklice warto dostrzec. Jan Paweł II niedwuznacznie daje do zrozumienia, że kara śmierci sprzeczna jest z godnością człowieka. W punkcie 56. dwukrotnie pojawia się bowiem stwierdzenie, że zaniechanie stosowania kary śmierci „bardziej odpowiada godności człowieka”. Jeżeli bardziej odpowiada godności człowieka jej zaniechanie, to dlaczego kara ta ma być stosowana? Na to pytanie nie znajdziemy w książce ks. Ślipki odpowiedzi.
Co z tego wynika dla Kościoła, który do tej pory konsekwentnie, choć niezbyt głośno bronił kary śmierci? Wszystko wskazuje na to, że aż do ogłoszenia encykliki „Evangelium vitae” Kościół wikłał się w beznadziejne próby usprawiedliwienia przekraczania normy „nie zabijaj” w przypadku wykonywania wyroków śmierci. Dopiero Jan Paweł II jasno wskazał, że istnieje jedna tylko sytuacja, w której nie z naszej winy i woli zmuszeni jesteśmy to przykazanie przekroczyć i że nie da się dramatyzmu i paradoksalności tej sytuacji racjonalnie „rozbroić”.
Nasuwa się pytanie: jak takie wielowiekowe błądzenie było możliwe mimo obiecanej Kościołowi do skończenia świata asystencji Ducha Świętego? Nie potrafię na to odpowiedzieć, podobnie jak nie potrafię odpowiedzieć na pytanie: jak mogła być możliwa w Kościele inkwizycja? Mogę jedynie domyślać się okoliczności sprzyjających w obu przypadkach sprzeniewierzeniu się Ewangelii, wynikających np. ze zbyt silnego aliansu ołtarza z tronem. Jest więc całkiem prawdopodobne, że przyszłe pokolenia doczekają się rachunku sumienia Kościoła także z aprobowania przez tak długi czas kary śmierci, a współczesne traktaty usprawiedliwiające z katolickiego punktu widzenia zabijanie morderców będą kiedyś wzbudzać analogiczne zdumienie, z jakim dzisiaj czytamy średniowieczne bulle o inkwizycji.

Kat i nasze dobre samopoczucie
Jest jeszcze jedna sprawa, której rozpatrzenie może nam pomóc wyrobić sobie pogląd na karę śmierci. Ks. prof. Ślipko słusznie nawołuje, by zajmując się mordercą nie stracić z oczu jego ofiary. Zapomina przy tym, że w dramacie kary śmierci występuje jeszcze trzecia osoba – kat.
Nasza kultura przyzwyczaiła się do jego obecności. Nie wstrząsa nami świadomość istnienia zawodowych zabójców, uśmiercających za publiczne pieniądze i ze społecznym przyzwoleniem. Trudno sobie nawet wyobrazić, jakie spustoszenie – duchowe i psychiczne – wywołuje w takich osobach ich „pożyteczna” praca. Pożyteczna, bo to kat za nas wykonuje „brudną robotę”. Ze spokojnym sumieniem możemy więc zająć wygodną pozycję widza. Tym bardziej, że egzekucja wzbudza dreszcz emocji. Podnieca nas zło usprawiedliwione – zło bez winy.
Jednak tłumioną przez traktaty niektórych moralistów i etyków zgrozę, jaką powinno budzić nasze dobre samopoczucie, nietrudno sobie uświadomić. Wystarczy przeprowadzić prosty eksperyment myślowy. Załóżmy, że społeczeństwo chce być konsekwentne w wyciąganiu praktycznych wniosków z zasady „życie za życie” i uogólni ją do zasady „krzywda za krzywdę”, czyli na przykład gwałt za gwałt. Dlaczego jest nam wstrętna sama myśl o kacie, który egzekwowałby taką karę – mimo wszystko w skutkach bez porównania łagodniejszą od kary śmierci? Czy nie dlatego, że nasze przyzwolenie na zabijanie w majestacie prawa więcej ma wspólnego z hipokryzją niż ze sprawiedliwością?
Jeśli tak, to zgrzyt zapadni szubienicy jest chichotem diabła.


Artur Sporniak

 

 

 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl