|
KS. JÓZEF TISCHNER (1931 – 2000)
Pół wieku „Tygodnika Powszechnego”
Wiara na wietrze
Wymaga
się od nas, abyśmy jednoznacznie pokazali, że potrafimy nie tylko zapewniać
ludziom szczęście wieczne, ale również zaprowadzać ład i pokój na ziemi.
Szczególnym tematem egzaminu stała się nasza zdolność do myślenia na tym
świecie i z tym światem. Czym jest myślenie w duchu Ewangelii? Czym w ogóle
jest myślenie?
W liście apostolskim „Tertio millenio adveniente” Jan
Paweł II pisze, że w przeddzień czekającego nas przełomu wieków powinniśmy
zrobić „historyczny rachunek sumienia” z popełnionych w przeszłości win: „Gdy
zatem zbliża się ku końcowi drugie tysiąclecie chrześcijaństwa, jest rzeczą
słuszną, aby Kościół w sposób bardziej świadomy wziął na siebie ciężar grzechu
swoich synów, pamiętając o wszystkich tych sytuacjach z przeszłości, w których
oddalili się oni od ducha Chrystusa i od Jego Ewangelii i zamiast dać
świadectwo życia inspirowanego wartościami wiary, ukazali światu przykłady
myślenia i działania, będące w istocie źródłem antyświadectwa i zgorszenia”.
Rzecz ciekawa, Autor wymienia tu obok „grzechu działania” także „grzech
myślenia”. Na czym ten grzech polega?
Wydaje mi się, że dziś – z okazji jubileuszu
„Tygodnika Powszechnego” – nadarza się szczególna okazja do refleksji nad
znaczeniem myślenia w życiu wiary. Cokolwiek by się rzekło na temat historii
„Tygodnika”, jedno jest pewne: jego obecność oznacza w polskim katolicyzmie
obecność szczególnego stylu myślenia, w którym „życie z wiary” rodzi głęboką
odpowiedzialność za całą narodową kulturę z polityką i gospodarką łącznie. Gdy
polski inteligent sięga dziś po „Tygodnik”, to między innymi po to, by spotkać
tam chrześcijaństwo myślące.
W związku ze sprawą „grzechu myślenia” pragnę postawić
pytanie radykalne, dotyczące wprost sensu obecności chrześcijaństwa we
współczesnym i przyszłym świecie. Żyjemy na przełomie tysiącleci. Mamy poza
sobą dwa tysiące lat historii Kościoła. Wiem, że dzieje wcielenia Ewangelii w
życie są wielce dwuznaczne: obok świętości był grzech. Trudno o jednoznaczną
odpowiedź na pytanie, czego było więcej, grzechu czy świętości. Ale sam fakt,
że potrzebny jest dziś rachunek sumienia, dowodzi, iż tragizmu tej historii
zamazać się nie da. Stąd radykalne pytanie: czy Ewangelia wyczerpała już
wszystkie swe możliwości ulepszania człowieka? Czy może raczej po dwóch
tysiącach lat wyczerpała się już możliwość błędnych interpretacji Ewangelii?
Św. Jan Ewangelista pisał: „do swoich przyszedł, a swoi Go nie przyjęli”. Kogo
miał na myśli? Czy można odnieść Jego słowa również do ludzi minionych lat? I
czy można mieć nadzieję, że przyszłe pokolenia – mądrzejsze po klęskach i
szkodach – staną się bardziej ewangeliczne?
Pytamy o charakter, miejsce i rolę chrześcijańskiego
myślenia. Prawdę o tym myśleniu można obserwować na trzech poziomach życia:
moralnym, społecznym i we wnętrzu duszy wierzącego.
Powtórzenie pytania
Jest w tym jakiś paradoks: pytanie o sens i przyszłość
wiary, jakie staje dziś przed nami, jest powtórzeniem podobnego pytania, jakie
stanęło przed laty przed twórcami „Tygodnika”. Sformułował je wówczas ks.
Konstanty Michalski, w artykule zamieszczonym w pierwszym numerze „Znaku”
(„Dokąd idziemy?”). „W czasie krwawej okupacji niemieckiej stawiał sobie to
pytanie przede wszysktim Polak, formułował je jak umiał i jak umiał na nie
odpowiadał, bez względu na to, czy walczył w jakichkolwiek szeregach, czy gnił
w więzieniu lub obozach, czy stał u warsztatu pracy, czy wreszcie spiskował.
Stawiał je sobie przede wszystkim Polak, bo mu powtarzano bez końca, że jego
państwo nigdy już istnieć nie będzie, a czuł, że warunkiem tego będzie zniszczenie
każdej jednostki. Pytał się więc, czy ma jakiś sens jego własne istnienie, czy
ma w dziejach sens istnienie suwerennej Polski; pytał się w związku z tym o
sens tego, że sam walczy, gnije, pracuje lub spiskuje z narażeniem własnego
życia”.
Odpowiedź na to pytanie była bardzo ogólna. Powołując
się na św. Tomasza, ks. Konstanty Michalski pisze: „Kiedy chodzi o szczegółowe
przewidywanie przyszłości, jest on bardzo ostrożny i mówi tylko o mniej lub
więcej prawdopodobnych wnioskach, coniecturatio, ale jeżeli chodzi o ogólny
obraz ludzkości, to nie wątpi ani na chwilę, że dzieje ludzkie niosą nas ciągle
naprzód, upodabniając coraz więcej do Boga”. A jak na to pytanie odpowiada św.
Paweł? Wraz z Apostołem – kontynuuje ks. Konstanty Michalski – oczekujemy
„...nowej paruzji, nowego objawienia się Chrystusa w dziejach, przez nasze
dłonie i mózgi, nasze serca i myśli”. Ale czy oczekiwanie to się spełni? Autor
daje również wyraz ówczesnemu lękowi, jakby przeczuwając niejasno, co się może
zdarzyć: „boimy się mocy człowieka bez niezwykłej jego dobroci, boimy się nawet
sprawiedliwości bez miłości, gdy sprawiedliwość mogłaby się wyrodzić w
okrucieństwo”.
To wielce znamienne, jak zmienił się sens pytania o
przyszłość. Wtedy – tuż po wojnie – horyzontem pytania był niepokój o Polskę,
dziś – po upadku komunizmu – horyzontem tym jest niepokój o los człowieka – po
prostu człowieka. Wtedy założeniem owego pytania było przekonanie, że
chrześcijaństwo – katolicyzm, Kościół – mają wszelkie dane, by ocalić naród, i
chodzi tylko o to, by poddać się jego wpływom. Dziś wiemy, że Ewangelia jest
lekarstwem, ale tylko potencjalnie. Trzeba umieć właściwie „używać” Ewangelii,
ale nie wolno jej nadużywać. Do tych podstawowych różnić dochodzą jeszcze
szczegóły: nie walczymy dziś, nie gnijemy, nie spiskujemy. To jednak nie
znaczy, że nie jesteśmy kwestionowani. Wymaga się od nas, abyśmy jednoznacznie
pokazali, że potrafimy nie tylko zapewniać ludziom szczęście wieczne, ale również
zaprowadzać ład i pokój na ziemi. Szczególnym tematem egzaminu stała się nasza
zdolność do myślenia na tym świecie i z tym światem.
Czym jest myślenie w duchu Ewangelii? Czym w ogóle
jest myślenie?
Sięgnijmy do czasów, w których rodziło się to myślenie
– sięgnijmy do św. Augustyna. Odsłaniając naturę myślenia, św. Augustyn czerpie
pełnymi garściami z metaforyki światła. Myślenie jest jak światło, które jest
nie tylko „czyimś światłem”, nie tylko światłem skierowanym „na coś”, ale
przede wszystkim światłem „dla kogoś”? Światło świeci komuś i sprzyja temu,
komu świeci. Światło jest przyjazne wszystkiemu, co żyje, co istnieje. Podobnie
myślenie: ono jest nie tylko „czyimś myśleniem” – kartezjańskim „ego cogito”,
nie tylko myśleniem „o czymś”, lecz jest myśleniem „dla kogoś”. Na tym zasadza
się mądrość myślenia: ona nie na tym polega, że myślenie ogarnia początek i
koniec wszechrzeczy, ale właśnie na tym, że „świeci dla kogoś”. Ale myślenie
może też stać się myśleniem „przeciwko komuś”. W takich jednak przypadkach
popada ono w zależność od obcego dla siebie żywiołu.
Znakomicie oddawał tę naturę myślenia platoński
Sokrates. Postawiony przed sądem, domagał się od Ateńczyków, zamiast kary,
dożywotniego wiktu w Prytanejon, przyznawanego zwycięzcom olimpiad. Powiadał
bowiem: „dzięki niemu [zwycięzcy olimpiad] zdaje się wam, że jesteście
szczęśliwi, a dzięki mnie – jesteście”. Myślenie, nawet gdy jest krytyką,
zawsze kryje w sobie moment subtelnej sympatii dla tego, kto padł ofiarą błędu.
Ojcowie Kościoła, którzy prowadzili dialog z myślą grecką, wyczuwali głębokie
pokrewieństwo między przykazaniem miłości bliźniego a sokratejskim obowiązkiem
myślenia. Kto wie, czy właśnie to pokrewieństwo nie stało się podstawą
przekonania, że „anima naturaliter christiana”. Miłość i myślenie mają to
wspólne, że są jak światło, które „z góry zstępuje i świeci każdemu na ten
świat przychodzącemu”.
Wydaje mi się, że subtelny moment „myślenia dla kogoś”
nadal pozostaje znakiem, który wyróżnia myśliciela chrześcijańskiego od
myśliciela ze świata przeciwnego. Moment ten odróżnia go od ideologa, który w
swoim myśleniu nie jest w stanie porzucić kategorii wroga. Różni go również od
myślenia „obiektywistycznego”, które nastawiając się na badanie „przedmiotu”,
biegnie jakby „obok człowieka”. Myślenie „dla człowieka” jest inne. Szuka
prawdy, by prawdą wyzwalać.
Wiara i moralność
Cała ludzkość stanowi dziś etyczną jedność wzajemnej
odpowiedzialności. Mimo konfliktów i wojen, mimo zagrożeń ekologicznych, a może
dzięki nim, człowiek współczesny uświadamia sobie coraz wyraźniej, że istnieje
coś takiego, jak „dobro wspólne” ludzkości. Nic więc dziwnego, że Kościołowi
łatwiej o porozumienie ze współczesnym światem, gdy mówi o rozmaitych stronach
dobra wspólnego, niż gdy mówi o „unii hipostatycznej”, „relacjach
substancjalnych” czy „uprzednio skutecznym” działaniu Boga na człowieka.
Tak więc pomostem do rozmowy ze światem współczesnym
stała się etyka, nazywana najczęściej „etyką prawa natury”. Jan Paweł II pisze:
„Tylko Bóg może odpowiedzieć na pytanie o dobro, bo sam jest Dobrem. Ale Bóg
już dał odpowiedź na to pytanie: uczynił to, gdy stworzył człowieka i gdy w
swej mądrości i miłości nadał jego istnieniu cel, wpisując w jego serce prawo –
»prawo naturalne«. Nie jest ono »niczym innym jak światłem rozumu wlanym nam
przez Boga. Dzięki niemu poznajemy, co należy czynić i czego należy unikać. To
światło i to prawo Bóg podarował nam w akcie stworzenia«”.
Pogłębienie etycznego wymiaru chrześcijaństwa pociąga
za sobą ważne dla myślenia chrześcijańskiego następstwa. Trzeba sobie bowiem
uświadomić, że moralność chrześcijańska sama jest dziś problemem. Nie stało się
to jednak na skutek relatywizmu czy permisywizmu (ostatecznie nikt rozsądny nie
oczekuje od chrześcijan ustępstw w tych kierunkach), ale w wyniku krytyki, jaką
wysunął pod jej adresem Fryderyk Nietzsche, który odkrył w chrześcijańskiej
moralności mroczną moc resentymentu. Resentyment okazuje się dziś rzeczywistym
problemem tej moralności.
Pisał Nietzsche: „Bunt niewolników na polu moralności
zaczyna się tem, że ressentiment samo twórczem się staje i płodzi wartości:
ressentiment takich istot, którym właściwa reakcja, reakcja czynu, jest wzbroniona,
i które wynagradzają ją sobie tylko zemstą w imaginacji. Podczas gdy wszelka
moralność dostojna wyrasta z tryumfującego potwierdzenia siebie samej,
moralność niewolnika mówi z góry »nie« wszystkiemu, co »poza nim«, co »inne«,
co nie jest »nim samym«; i to »nie« jest jej czynem twórczym. (...) Moralność
niewolników, by powstać, potrzebuje najpierw zawsze świata przeciwnego i
zewnętrznego, potrzebuje – mówiąc filozoficznie – podniet zewnętrznych, by w
ogóle działać, – jej akcja jest z gruntu reakcją”. („Z genealogii moralności”,
tłum. Leopold Staff).
Resentyment sprawia, że myślenie religijne staje się
„myśleniem przeciw komuś”. Jak daleko i jak głęboko sięga jego siła? Trudno
zagłębiać się tutaj w szczegóły historyczne, można jednak postawić kilka znaków
zapytania. Skąd brała się zawężająca interpretacja zasady „poza Kościołem nie
ma zbawienia”, wedle której jedynie ochrzczeni w Kościele katolickim mają prawo
do nadziei na zbawienie? Skąd wynikała neomanichejska teza, wedle której
Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz tylko za wybranych? I skąd wreszcie
płynie owa niemal chorobliwa podejrzliwość w stosunku do każdego dobra, jakie
dzieje się poza widzialnym Kościołem? Czy w tym wszystkim nie skrywa się
resentyment ludzi wewnętrznie zniewolonych, którzy nie są w stanie uznać innego
świata niż ich własny?
Kiedyś Kościół najpierw nawracał i chrzcił, a potem
stawiał moralne wymagania wiernym. Gdy mówił, mówił do tych, których uprzednio
uczynił swoimi. Dziś, sięgając po ideę prawa natury, chce mówić do wszystkich
ludzi, których nazywa „ludźmi dobrej woli”. Jeśli jednak język chrześcijan ma
się stać językiem zrozumiałym także dla tych ludzi, potrzeba, by wymiar „dla
kogoś” chrześcijańskiego myślenia był szczególnie wyraźny. Jeśli „prawo Boże”
jest wypisane – jak pisze św. Paweł – „w sercu człowieka”, jeśli mowa Kościoła
kieruje się do „dobrej woli człowieka”, to musi być taką mową, która budzi echo
w przestrzeniach ludzkiej duszy. Czy może być mową niewolników, którzy mają
pretensję do wolnych tylko dlatego, że są wolnymi?
Płaszczyzna społeczna
Jan Paweł II zwraca szczególną uwagę na szczególnie
dziś ważne dwa wątki społecznej nauki Kościoła, którymi są: „obrona godności i
praw osoby ludzkiej w obrębie sprawiedliwej relacji pomiędzy pracą a kapitałem
oraz troska o pokój...” („Tertio millennio...”, 22). Obydwie sprawy pojawiają
się w określonym kontekście historycznym – nazizmu i komunizmu. Pozostawmy na
boku nazizm, zatrzymajmy się przy komunizmie. Kościół towarzyszy historycznemu
przejściu narodów od totalitaryzmu do demokracji i od gospodarki planowej do rynkowej.
Wiemy, jak wiele konfliktów społecznych pociąga za sobą ta transformacja.
Społeczeństwa postkomunistyczne przechodzą dziś nie tylko przez te choroby,
które wynikają z porzucania dziedzictwa komunistycznego, ale popadają również w
te, które są udziałem społeczeństw liberalnych.
Jakie konflikty wydają się na tym poziomie najbardziej
znaczące? Wydaje się, że jeden: konflikt wokół idei władzy. Jaka jest natura
władzy religijnej i jaka jest natura władzy świeckiej? Przez wiele wieków
chrześcijaństwo europejskie wierzyło w jakieś zasadnicze pokrewieństwo obydwu
władz. Tylko dlatego można było twierdzić, że władza świecka jest przedłużeniem
władzy religijnej lub władza religijna przedłużeniem świeckiej, iż uznawało
się, że istota władzy w obu przypadkach jest taka sama. Dobry król może
zapewnić zbawienie poddanych. Jeszcze nie tak dawno abp Lefebvre chwalił
konstytucję Kolumbii za to, że stawiała przeszkody „propagandzie sekt
protestanckich” i w ten sposób „przyczyniała się do osiągnięcia zbawienia
wiecznego przez miliony jednostek”.
Teoretycznym zapleczem tych koncepcji, była jak się
wydaje, swoista idea miłości, której korzenie tkwią u Platona, a może jeszcze
wcześniej. Czym jest miłość? Miłość jest adekwatną odpowiedzią na doskonałość
przedmiotu umiłowanego; im bardziej doskonały przedmiot, tym większa musi być
miłość do niego. Jeśli tak, to powstaje pytanie: czy człowiek postawiony wobec
Bytu Najdoskonalszego może jeszcze zachować wolność? Odpowiedź brzmi: nie!
Byłoby to zupełnie nierozumne. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy staje
wobec bytów skończonych. Człowiek zawdzięcza swą wolność niedoskonałości
świata. Kiedy jednak postawimy człowieka wobec bytu relatywnie niedoskonałego,
ale ubranego w boskie atrybuty, a bytem takim jest państwo, jego „miłość” do
państwa powinna wzrosnąć, a jego wolność – zmaleć. W ten sposób określona
koncepcja miłości znajduje polityczną interpretację, której kresem jest
poddanie.
Koncepcja ta nie ma jednak nic wspólnego z
chrześcijańską ideą miłości. Tutaj jest akurat odwrotnie: im wyższe dobro, tym
większa wolność. Dobro nie może bowiem narzucać się człowiekowi przez przymus.
Nie byłoby wtedy Dobrem. Jedynie wartości niższego rzędu działają na człowieka
poprzez przemoc, wartości najwyższe – najwyższe Dobro – obywają się bez
przemocy. Dlatego są w stanie wyzwalać. Miłość chrześcijańska nie na tym
polega, że „reaguje” w sposób proporcjonalny na doskonałość przedmiotu, lecz na
tym, że kieruje się w stronę istoty niedoskonałej, wręcz grzesznej. Gdyby było
inaczej, nie różniłaby się niczym od sprawiedliwości.
Idea jakościowej różnicy władzy politycznej i
religijnej jest szczególnie bliska myśleniu, które ma za sobą doświadczenie
totalitaryzmu. Totalitaryzm okazał się jeszcze jedną, historyczną kompromitacją
państwa i jego siły. Zarazem był on czasem tryumfu władzy religijnej,
pozbawionej państwowej osłony. To daje do myślenia: im bardziej rosła wszechmoc
państwa, tym wyraźniej jaśniała różnica między władzą polityczną, a władzą
religijną. „Środki bogate” – wedle pamiętnego opisu prof. Stefana Swieżawskiego
– okazywały swą bezsiłę, a „środki ubogie” rosły w moc. Gdy czas państwa
totalitarnego przeminął, okazało się, że każda próba podparcia „wartości
chrześcijańskich” państwowym instrumentarium, kończy się przyrostem nieufności
do autorów takiego pomysłu.
Filozofia współczesna zawiera żywy i jednoznaczny nurt
krytyki władzy w ogóle, a władzy państwa w szczególności. Krytyka sięga daleko
wstecz, aż do czasów greckich. Krytykuje się władzę za to, że wchodzi w obce
dla siebie rejony. Fryderyk Nietzsche demaskuje „instynkt poznania” jako
przejaw niepohamowanego „instynktu władzy”. Martin Heidegger oskarża żądzę
władzy o to, że już w czasach greckich zawładnęła poznaniem i odwiodła je od
ideału prawdy. Emmanuel Lčvinas sądzi, że greckie poszukiwanie uniwersalnego
systemu filozofii jest początkiem ideologii totalitarnych. Żądza władzy nie
cofa się nawet przed przekreśleniem naturalnych praw człowieka. Cokolwiek by
się rzekło o tych i tym podobnych krytykach władzy, jedno jest pewne: pytanie o
naturę władzy, jej odmiany i ich stosunek do siebie, jest podstawowym pytaniem
naszego życia społecznego. Pytanie to wciąż powraca: czy spieramy się o sens
demokracji, o znaczenie wolnego rynku, o moc obowiązującą przykazań boskich –
zawsze wyłania się zagadnienie władzy. I jak nie można dziś mówić o etyce
chrześcijańskiej bez uwzględnienia teorii resentymentu, tak nie można mówić o
stosunku władzy religijnej i władzy świeckiej bez uwzględnienia krytyki władzy,
która dojrzewała w sporach z totalitaryzmem.
Jan Paweł II w liście apostolskim „Tertio millennio
adveniente” wyraźnie pisze, że kluczem do zrozumienia i oceny władzy państwowej
jest dla Kościoła stosunek tej władzy do praw człowieka i utrzymania pokoju.
Stwierdzenie jest najpierw ważne przez to, co pomija. Kluczem oceny nie jest
„katolickość” państwa ani jego „chrześcijaństwo”. Jeśli Kościół broni praw
katolików w jakimś państwie, to nie na tej zasadzie, że są katolikami, ale na
tej, że są lub powinni być równoprawnymi obywatelami. Kościół nie domaga się
specjalnych przywilejów dla swych dzieci. Oznacza to ostateczne zerwanie z
pokusami „upaństawiania Sacrum”. Czy w tej sytuacji mają jeszcze sens rozmaite
partie polityczne mieniące się „chrześcijańskimi” lub wręcz „katolickimi”? Czy
samo słowo „partia” nie kłóci się ze słowem „chrześcijańska” lub „katolicka”?
To jednak wcale nie znaczy, by katolicy mogli się czuć zwolnieni od obowiązku
zaangażowania w życie polityczne. Jest wręcz przeciwnie. Dopiero teraz
otwierają się możliwości pracy dla dobra wspólnego w polityce. Działając czy to
poza partiami, czy w rozmaitych partiach – chłopskich, robotniczych,
liberalnych – mogą w sposobie swej działalności pokazać, co znaczy słówko „dla”
– dla dobra wspólnego – w myśleniu politycznym i politycznym działaniu.
Życie wewnętrzne
Ostatnia sprawa, jakiej chcę dotknąć, dotyczy tego, co
zazwyczaj nazywa się „życiem wewnętrznym” człowieka. Dokąd idziemy? Idziemy w
głąb samych siebie. Co spotykamy po drodze? Spotykamy różne przeszkody, a jedną
z nich jest „schorowana wyobraźnia” (Norwid) i religijność z nią zmieszana.
Inną przeszkodą jest radykalnie „obiektywistyczna” interpretacja wiary jako
aktu „poddania” zewnętrznemu autorytetowi.
Religijność „schorowanej wyobraźni” towarzyszy ludziom
skazanym na przeżywanie kolejnych klęsk. Człowiek pyta: kto jest winien?
Odpowiedź brzmi: inni. Będzie to przemoc tyranii, podstępy wrogów, przypadkowe
nieszczęścia. Nigdy natomiast nie jest winny ten, kto poniósł klęskę, ponieważ
był on tylko „znakiem sprzeciwu” dla innych. Norwid, pisząc o „schorowanej
wyobraźni”, miał na myśli pokolenie Wiosny Ludów: „Całe to pokolenie jest na
hekatombę dla przyszłości. Zniszczy się, jak narzędzie potrzeby jakiejś, co nie
była. Szczęśliwi jeszcze, którym dane jest nie rozumieć swego położenia.
Zarozumiałość ich pocieszy, hardość się uda za odwagę, za filozofię stanie cynizm
a wyobraźnia schorowana religii postać weźmie na się”. Wiara religijna
człowieka przeżywającego klęskę staje się przedziwną mieszaniną hardości i
tchórzostwa, uniżenia i cynizmu, zawiści i resentymentów w stosunku do
wszystkich, którzy okazali się lepsi.
I druga przeszkoda na drodze do wnętrza: ucieczka od
siebie w celu poddania zewnętrznemu autorytetowi. Ucieczkę tę można częściowo
zrozumieć. Obraz ludzkiej subiektywności dostarczany przez nowożytną wiedzę i
filozofię, jest wielce dwuznaczny. Malują go w końcu tacy ludzie jak markiz de
Sade, Nietzsche, Freud... Ale mamy również inne przykłady: mamy protestanckie
otwarcie na osobistą łaskę objawienia; mamy u Kartezjusza połączenie pewności z
przekonaniem o istnieniu prawdomównego Boga; mamy dobrą wolę Kanta; mamy
świadomość Hegla, która żyje dzięki uczestnictwu w idei prawdy, mamy wreszcze
Emmanuela Lčvinasa, który przypomina nam dawne odkrycie mistyków: im bliżej
będziemy siebie, tym bliżej będziemy Boga, który mieszka w nas. Są to
niewątpliwe odkrycia. Czyż nie potwierdzają one wiary Pascala: człowiek –
miejsce nagromadzonych sprzeczności – nie może być zrozumiany bez Chrystusa?
Czy w tej sytuacji myśl chrześcijańska może załatwić całą historię odkryć
ludzkiej subiektywności prostym aktem osądu: „błąd filozofii refleksji”?
Po
doświadczeniach z totalitaryzmem spoczywa na nas jeszcze jeden obowiązek:
wyjaśnić zasadę „zło dobrem zwyciężaj”. Nie da się tego wyjaśnić bez odpowiedzi
na pytanie: dla kogo jest człowiek. A na pytanie to nie można odpowiedzieć, nie
drążąc tajemnicy podmiotu.
Proroctwo jutra
Kiedyś stary Wawrytko, słynny przewodnik tatrzański,
opowiadał, że w Zakopanem był tak „wieli wiater”, że aż „muchami o Giewont
prało”. „Tygodnik Powszechny” przeżył w swej przeszłości niejeden podobny
wiatr. Prało „Tygodnikiem” jak tymi muchami, oj, prało! Ale „Tygodnik” przeżył.
Dlaczego? Bo muchy miały wiarę. No tak. Nic więcej, nic mniej. Co będzie w
przyszłości? Z całą pewnością te dwie rzeczy: będzie wiatr i będzie Giewont.
Reszty można się domyśleć.
Ks. Józef Tischner
„TP” nr 13 z 26 marca 1995 r.
|
