Największy triumf mędrca

IRENEUSZ KANIA

 

Ostatnim schronieniem staje się dla Miłosza wiara prostaczków: kadzidła, litanie, pieśni, ludowe rozmodlenie pod posążkiem Matki Boskiej. To wybór bardzo wyrazisty, bo przecież ta wiara wyrasta z teologii prawowiernej, którą poeta dotąd omijał „obrzeżami”.

Takiego traktatu młody człowiek nie napisze Istotnie, młodzi ludzie tworzą zwykle inne traktaty: potężnie zakrojone, spójne wewnętrznie, logiczne, totalne – mające ambicję objęcia całości Bytu, tego empirycznego i pozaempirycznego. Człowiek młody, odurzony potęgą swego rozumu i wielkością stojącego przed nim zadania, dostaje skrzydeł od wiary, że oto widzi przed sobą pełnię prawdy i że potrafi ją zamknąć w rozprawie de omni re scibili. Tu emblematyczny może być Pico della Mirandola. Ale także św. Tomasz, które swoje „Summy” tworzył jako człowiek 40-50-letni; Spinoza, który trzy wielkie traktaty napisał jeszcze przed czterdziestką; Böhme, który „Jutrzenkę świtającą” („Aurore naissante” u Miłosza) skomponował mając 37 lat, itd. Podobnie Dante, Blake.
Toteż tytuł najnowszego dzieła Miłosza jest mylący, ma on jedynie formalnie domknąć tryptyk. „Traktat teologiczny” jest w istocie a n t y-t r a k t a t e m teologicznym, gdyż jego finał to wyraz głębokiego rozczarowania wszelkimi teologicznymi systemami. Jest on natomiast obrachunkiem poety ze swym życiem, widzianym sub specie szukania religijnego sensu. I przejmującą spowiedzią.

Nie jestem i nie chcę być

To „nie jestem” jest zrozumiałe, płynie z pokory. Ale skąd owo „nie chcę być posiadaczem prawdy”? Może stąd, że w istocie na gruncie religii nie możemy posiąść prawdy, lecz co najwyżej dać się jej posiąść?
Albo stąd, że prawda w ogóle to fikcja (w rodzaju idei regulatywnych Kanta)?
Albo wreszcie stąd, że rezygnacja z pragnienia prawdy jest może pewniejszą drogą do jej osiągnięcia? (Jak w buddyzmie mahajany, gdzie rezygnacja z myśli o Wyzwoleniu właśnie otwiera nam do niego drogę? Chodzi o wolność od wszelkich pragnień, bo każde wiąże nas z kołem wcieleń.)
To stanowcze „nie jestem...” jest dla mnie najbardziej tajemniczym miejscem całego „Traktatu”. Czyżby autor nie dowierzał św. Janowi, u którego czytamy: „Prawda nas wyzwoli” (J 5,10)? Czy nie zależy mu na wyzwoleniu (jak Cioranowi)? A może Miłosz po prostu boi się prawdy jako najbezwzględniejszej niszczycielki niezbędnych nam do życia iluzji (vide Nietzsche, Schopenhauer)? Że już nie wspomnimy o możliwych jej instrumentalizacjach do celów walki religijnej, politycznej, ideologicznej, sekciarskiej...
Jak więc Miłosz pojmuje prawdę? W dziedzinie teologicznej jawi mu się ona już to „po katolicku”, już to „po heretycku”, kiedy indziej jeszcze „po gnostycku” albo „po buddyjsku”. Daleko tu do koherentnej, niesprzecznej wewnętrznie wizji. Ale czy może być inaczej? Czy prawda absolutna, do której tęskni Miłosz, może być czymś więcej niż postulatem? Wszak żadne nasze pojęcie, żadna nasza „prawda” nie potrafi uchwycić pełni rzeczywistości. Jako pierwszy bodaj w dziejach wykazał to Nagardżuna, filozof buddyjski z II w.

W sam raz dla mnie

Upodobanie do herezji bierze się u Miłosza nie tylko z chęci „uniknięcia tego, co nazywają spokojem wiary”. Płynie też z rozczarowania proponowanymi przez ortodoksyjną naukę Kościoła odpowiedziami na pytania o pochodzenie zła.
Istotnie, kogo dziś zadowoli tradycyjna formuła głosząca, iż zło to po prostu brak dobra (privatio boni)? Nie przystaje ona do naocznej rzeczywistości, pęczniejącej od niezawinionego cierpienia. U źródeł równania zło = brak dobra (= nicość) legło platońskie równanie dobro = byt. Skonstruowany z obu sylogizm coraz brutalniej ujawnia swą antynomiczność i coraz mniej przekonująco opisuje znany nam świat, do którego lepiej przylega gnostycko-manichejska jego wizja, jako areny ścierania się dwu przeciwstawnych, autonomicznych sił. Ale również propozycja gnostycko-manichejska nie jest w pełni przekonująca, za dużo w niej sztucznych konstrukcji.
Musi być miejsce środkowe
Jak mówić o tajemnicach religii, aby uniknąć Scylli bezkrwistej abstrakcji i Charybdy „szczebiotu o słodkim dzieciątku Jezus na sianku”? Wiara, że jest to w ogóle możliwe, pachnie zbytnim optymizmem; dzieje rozmaitych religii (np. hinduizmu i buddyzmu, nie mówiąc już o chrześcijaństwie) zdają się świadczyć, że „trzeciej drogi” tu nie ma. Nie jest nią nawet „teologia apofatyczna”, filozoficznie może najporęczniejsza, ale jednak niebezpiecznie ocierająca się o abstrakcję, jak np. u Mikołaja z Kuzy. (Choć z drugiej strony zastanawia sukces teologii islamu, tak uporczywie akcentującej absolutną transcendencję Boga i obywającej się bez rzeszy pośredników – świętych itp., a przede wszystkim – bez Wcielenia).

Sześcioletni, czułem grozę

Groza na widok przedustawnego porządku świata, opartego na cierpieniu – zadawanym sobie wzajemnie i doznawanym przez istoty żywe. Groza może najbardziej dramatyczna w świecie zwierząt, które m u s z ą zabijać i nie wiedzą, dlaczego; nie mogą też powiedzieć „nie” zabijaniu.
Ciężar tej grozy próbujemy sobie zmniejszać, ba, nawet równoważyć, zachwytem nad pięknem i wspaniałością świata. Nadaremnie, bo nie ma iunctim między poziomami tych doświadczeń: pierwsze jest porządku egzystencjalnego, drugie – estetycznego. To ontyczne, nieusuwalne pęknięcie jest stałym źródłem Miłoszowego rozdarcia i wahania. Poeta przez dziesiątki lat usiłował samego siebie – i nas – przekonać, iż piękno świata może odkupić jego grozę.
Stefan Chwin pisze: „Jest to duch potężny i mroczny, który z zadziwiającym uporem przerabia siebie na jasność. Co za pomysł – (...) żyć tak wbrew sobie przez tyle lat! (...) Gnostyk, który chce uwodzić, więc gnozę stroi w Zachwyt nad Światem”. Celne; ale nie całkiem tak. Tu nie (albo: nie przede wszystkim) o uwodzenie idzie, lecz o ratunek przed grozą najgłębszą, zwątpieniem ostatecznym. Czy to się Miłoszowi udało?
Nie; bo zachwytami i zadziwieniami nad cudną urodą świata i jego „ładem szerokim” grozę istnienia możemy w sobie co najwyżej na chwilę zagłuszyć. Taka jest wymowa tytułowego wiersza ze zbioru „To” (który chętnie bym widział w kodzie „Traktatu”, przed rozdziałem „Miejcie zrozumienie”). „Ludzie, okłamywałem was / Mówiąc, że tego we mnie nie ma, / Kiedy TO jest tam ciągle, we dnie i w nocy”. A owo TO – cóż to takiego? „TO jest jak kiedy syn króla wybiera się na miasto i widzi świat / prawdziwy: nędzę, chorobę, starzenie się i śmierć”. Przypomnijmy: mowa jest o księciu imieniem Siddhattha Gotama, który wbrew zaleceniom ojca, króla Suddhodany, wyszedł do miasta (Kapilawatthu w północnych Indiach) i po raz pierwszy w życiu ujrzał zgrzybiałego starca, człowieka złamanego chorobą i trupa na marach. Ten książę miał w kilka lat później stać się Buddą, Przebudzonym.
TO „nie ustąpi żadnym naszym błaganiom”. Nie ma więc ratunku, ocalenia?
Buddyjskiej legendy Miłosz nie dopowiedział. Książę ujrzał jeszcze wędrownego mnicha w żółtej opończy, sanjasina, o twarzy pełnej spokoju i ciszy. I zrozumiał, że jest droga wyjścia z niedoli samsary.

W jednym niewyobrażalnym błysku

W ostatnich latach pojawił się w „teologii” Miłosza motyw nowy i zaskakujący: hipoteza „Wielkiego Wybuchu” (Big Bang, tzw. standardowy model kosmogoniczny) jako źródło – umiarkowanego – optymizmu. Nie jest wszakże jasne, jakie konkretnie nadzieje Miłosz z tą teorią wiąże. To prawda, że nieźle współbrzmi ona z kosmogoniami rodem z Kabały (np. Luriańskiej, z jego konceptem cimcum, kontrakcją Boga na moment przed „wybuchem” bezmiernego blasku, oraz reszimu, resztą światła po emanacjach; odpowiada to tzw. promieniowaniu tła, wykrytemu przez Wilsona i Penziasa); czy zatem Miłosz upatruje tu możliwości ostatecznego przezwyciężenia kontradykcji między nauką i religią, między intuicją mistyczną i rozumem?
Ale co teoria Big Bangu miałaby zmieniać w egzystencjalnej sytuacji człowieka? Czy jego ból i groza samotnego istnienia w pustym świecie dzięki niej się zmniejszą? Czy nie jest raczej tak, jak mówił swoim uczniom Budda: „Nie dociekajcie początków wszechświata, bo to strata czasu; niezależnie od możliwych odpowiedzi w tej kwestii wasze położenie, jako istot poddanych bolesności przemijania, nie zmieni się ani na jotę”? Pamiętać też musimy, że hipotezy naukowe są z definicji zawsze czymś prowizorycznym, opieranie więc na nich konstrukcji innego porządku (moralnego, religijnego) jest ryzykowne.

Śmierć, czyli „Nie”

Rozpryśnięcie się pozaczasowej Jedni, nie zrodzonej, niepojętej, transcendentnej, na osobne indywidualne byty (uwikłane w istnienie temporalne, a więc podległe zniszczeniu) to oczywiście motyw ogólnognostycki.
W systemie gnozy walentyńskiej wygląda on tak: w Najwyższym Eonie (Propator, Otchłań, tj. Bóg) wzbudza pożądanie jego Myśl, Ennoia, rodzaju żeńskiego; uruchamia to proces emanacji jestestw indywidualnych, coraz bardziej ograniczonych – wprowadza więc do świata śmierć. Jeden z eonów niższych, Sophia-Achamot, płodzi wraz z Chrystusem Demiurga, ten zaś tworzy znany nam świat – zły, bo materialny, bardzo odległy od swego praźródła. W ludzi Demiurg 
wszczepił iskry własnej, odziedziczonej po matce substancji duchowej. Ponowne jej zebranie i reintegracja do boskiego źródła jest możliwe dzięki gnozie, wiedzy zbawczej. Nosicielem Słowa Mądrości (tj. Gnozy) jest Jezus Chrystus, który zstąpił na ziemię dla dzieła odkupienia.
W Kabale pierwszą konfiguracją boskiej substancji, pojmowanej jako światło, był Adam Kadmon, Pierwszy Człowiek; z niego wytrysnęło światło, które na skutek kosmicznej katastrofy „rozbicia naczyń” (szewirat ha-kelim) upadło, w formie iskier, w ciemną materię. Podniesienie ich z niej i przywrócenie do Źródła to tikkun, proces naprawy świata; ostatecznie dopełni go Mesjasz, któremu już teraz pomagają „ludzie sprawiedliwi” (cadikim).
Jest to więc konstrukcja wyraźnie przypominająca teologie i kosmogonie gnostyckie. Wskazuje się w nich na praimpuls w łonie Najwyższego Bóstwa: w gnozie jest to Pożądliwość (Prunikos), bodaj żądza samopoznania (skoro u Walentyna Najwyższy Eon ze związku z Myślą rodzi syna – Nous, Umysł, i córkę imieniem Aletheia, Prawda). Podobnie u Lurii: En-Sof, Bóg transcendentny, rozpoczyna proces emanacji z impulsu samopoznawczego. Ten impuls w wielu wykładniach symbolizuje Ewa.
W buddyzmie żądza, pragnienie (kama, tryszna) jest głównym napędem koła życia, ponownych wcieleń.
Elementy wszystkich tych koncepcji mamy przemieszane u Miłosza. Najdalej mu do ortodoksyjnej wykładni biblijnej, w której Ewa nie jest „delegatką Natury” ściągającą Adama w „monotonne koło narodzin i zgonów”, podesłaną mu przez podstępne moce materii, lecz towarzyszką i pomocnicą, kością z jego kości razem z nim tworzącą pełnego człowieka, a więc istotę urobioną na podobieństwo Boga. Ratują poniekąd sytuację „dwie Ewy” Böhmego, który zresztą w tym „mnożeniu bytów” okazuje się dalekim potomkiem gnostyków.

Chrześcijaństwo niech nie udaje, że jest przyjazne światu...

Oczywiste jest, że wbrew infantylnym, czułostkowym zachwytom nad pięknem i „dobrocią” świata trzeźwy chrześcijanin nie może zapominać o jego skażeniu złem i niezawinionym cierpieniem istot. Choćby zwierząt, bezwolnych narzędzi „zła obiektywnego”, wcześniejszego od człowieka – zła avant la lettre, by tak powiedzieć (zob. wiersz „Unde malum” w zbiorze „To”). Musi też mieć zawsze w pamięci słowa św. Pawła o tym, że „świat w złem leży” i że ziemia, i stworzenie jęczy w bólach, czekając wyzwolenia.
Co pozostaje jako przeciwwaga człowiekowi, który zrozumiawszy tak wiele, stwierdza na koniec: „tak naprawdę nic nie rozumiem”?
Ten człowiek mówi: współczucie dla wszystkiego, wszechogarniające (po buddyjsku karuna). A także: „jak najmniej szkodzić” (to buddyjska ahimsa; zob. wiersz „Ze szkodą” w „To”). Bo właśnie czynione przez nas zło, a nie kara odgórna, wprowadza nas do piekła, któreśmy sami sobie zbudowali; tu działa moc buddyjskiego karmana (tak też u Swedenborga).
Ja też jednego dnia wierzę...
Ostatnim schronieniem staje się dla Miłosza wiara – idealizowanych przezeń – prostaczków: kadzidła, litanie, pieśni, ludowe rozmodlenie pod posążkiem Matki Boskiej. To wybór bardzo wyrazisty, bo przecież ta wiara wyrasta z teologii prawowiernej, którą poeta dotąd omijał „obrzeżami” i która przecież jest nie do pogodzenia z gnostyckim przeświadczeniem, iż świat jest dziełem złego – albo niedołężnego – Demiurga.
Ale nie alternatywy teologicznej szuka poeta w tej ludowej wierze. Szuka w niej siły, której cząstkę bodaj mógłby w siebie wchłonąć. Trochę bodaj w duchu Pascala, który radził wątpiącemu: naśladuj tych, co wyleczyli się z choroby niewiary, „czyniąc wszystko tak, jak gdyby wierzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy itd. W naturalnej drodze doprowadzi cię to do wiary”. Tylko – dlaczego Lourdes i Fatima, a nie raczej Częstochowa? Czy Maryja z kraju, gdzie jej „sanktuaria służą umacnianiu narodowej ułudy i uciekaniu się pod Twoją obronę, pogańskiej bogini, przed najazdem nieprzyjaciela”, jest „gorsza” od tamtej, z krajów, gdzie wykonuje ona głównie funkcje uzdrowicielki ciał?
Ta dziecinna wiara jest kapitulacją mędrca wobec centralnej dlań teologicznej kwestii unde malum?, istotnie nie do rozwiązania w ramach wzmiankowanych wyżej teologii. Ale ta kapitulacja jest też może największym triumfem mędrca – zwycięstwem nad lucyferyczną pychą lichego, oskorupiałego „ja” jednostkowego. I nie jest chyba tak, jak sam on pisze w innym swoim wierszu: „bo nie dosyć chcieć wierzyć, żeby móc uwierzyć”. Tęsknota za wiarą to już wiara.

Ireneusz Kania – tłumacz (m.in. z sanskrytu i hebrajskiego) i eseista. Ostatnio opublikował książkę „Ścieżka nocy” (2001).

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl