|
1. rocznica śmierci ks.
prof. Józefa Tischnera
Kłopot
z dobrem
BARBARA SKARGA
Moje wystąpienie dotyczyć będzie tylko tych poglądów Tischnera,
które zawarł w swej książce zatytułowanej „Spór o istnienie człowieka”*. Nie kuszę się o jej analizę, której dokonali już inni. Nawiążę więc tylko do kilku tez, które służą autorowi jako punkt wyjścia dla jego wizji człowieka, wizji, którą sam określił jako agatologiczną. Nawiążę do nich nie dlatego, by je dalej rozwijać lub komentować, ale przeciwnie, by, korzystając z Tischnerowskich inspiracji, spojrzeć na nie z innego punktu widzenia. Muszę bowiem przyznać, że od pierwszych kart książki ogarniały mnie różne i poważne wątpliwości. Pierwsza z nich dotyczy samej agatologii: czym jest i jak by się dała określić?
Nie wiem, czy dobrze odczytuję intencje autora. Można by przypuszczać, że agatologia, jak wskazywałoby samo słowo, jest częścią filozofii, której przedmiotem jest dobro. Mogła by to być ontologia lub lepiej fenomenologia dobra, co sugerują słowa we „Wstępie”, odwołujące się do Ingardena. Z całości wypowiedzi wynika jednak, że autorowi nie chodzi o odrębną dyscyplinę filozoficzną, że mówiąc o agatologii ma on na myśli człowieka, człowieka wokół dobra, czyli rodzaj antropologii. Zaczął niegdyś od myślenia wokół wartości, tu chciałby myśleć wokół dobra. Tego rodzaju myślenie niejednokrotnie uciekające się do fenomenologicznej metody nie zobowiązuje do żadnej systematyki, staje się swobodną refleksją, czasem bardziej sugestywną niż wszelkie uczone wywody. To nie znaczy, że brak jej konsekwencji. W każdym razie, jak sądzę, refleksja Tischnera odcina się z jednej strony od etyki skoncentrowanej na powinnościach i normach, z drugiej strony od aksjologii, a więc od wszelkich dyskusji na temat wartości, ich źródeł, hierarchii, zawsze związanych ze sprawami konkretnego świata. Tak rozumiana agatologia jest, być może, jedynym sposobem mówienia o kwestiach tak nieprzejrzystych, tak różnych i zmiennych w ludzkich doświadczeniach i nie poddających się ścisłemu upojęciowieniu. Projekt więc jej wydaje mi się interesujący i jest na pewno ważny. Rzecz tylko w tym, że snuje się ta refleksja przyjmując dwa ważne założenia. Pierwsze z nich, z którym mogę się w pełni zgodzić, stwierdza, że człowiek jest wolnością, a jako istota wolna jest w pełni odpowiedzialny za swe czyny. Drugie nie jest już tak oczywiste. W człowieku ma tkwić „tęsknota za tym, co naprawdę dobre” (s. 65). Dobro ma być obecne nieustannie w jego horyzoncie, chodzi natomiast o to, na ile jest osiągalne, czyli inaczej, co jest warunkiem wybawienia człowieka od zła. Temu wielkiemu pytaniu Tischner poświęcił całą książkę.
Dlaczego zostałem wybrany?
Kolejna wątpliwość dotyczy zarysowanej struktury ludzkiego istnienia. W strukturze tej autor wyróżnia dwa porządki: jeden, który określił jako ontologiczny, biegnie od stworzenia przez objawienie do zbawienia, drugi, agatologiczny, poprzez kolejne pytania: dlaczego zostałem stworzony?, dlaczego zostałem wybrany?, dlaczego zbawiony? Użyte w tej charakterystyce kategorie wyraźnie wskazują, że autor nie zamierza mówić o byciu, o egzystencjaliach, lecz że przenosi całą problematykę związaną z człowiekiem z poziomu filozoficznego na religijny. Z tego właśnie poziomu podejmuje dyskusję z Heglem, dobrze ilustrującą tok myśli autora, w której przeciwstawia objawienie, a objawienie dla Tischnera, co podkreśla wielokrotnie, jest doświadczeniem „wybrania”, Heglowskiemu „uznaniu”. „Uznania” Tischner zaakceptować nie może, chociaż wydawałoby się, że właśnie ten rozdział Heglowskiej
„Fenomenologii” powinien mu być bliski. Wszak „uznać, jak sam przypomina, znaczy: uznać innego i samemu zostać uznanym przez innego. Dzięki uznaniu Ja odnajduje siebie i swe miejsce z innymi i obok innych w sensownej przestrzeni świata” (s.181). Uznanie u Hegla jest więc jakby zapowiedzią dialogiczności, jest tym momentem, w którym dla świadomości zaczyna istnieć inna świadomość, w którym Ja przestaje się zamykać w sobie, wychodzi poza siebie. Inny jest dla mnie i Ja jestem dla innego. Wreszcie dzięki uznaniu innego świadomość staje się samowiedzą. I Hegel pisał wprost: „Samowiedza istnieje sama w sobie i dla siebie tylko o tyle i tylko dzięki temu, że taką, tzn. samą w sobie i dla siebie, jest ona dla kogoś
innego”(„Fenomenologia ducha”, Warszawa 1963, t. I, s. 213). Stwierdzał równocześnie dalej, że dopiero przez ten akt otworzyć się może królestwo etyczności. A jednak dla Tischnera są to tezy nie do przyjęcia i to przynajmniej z dwóch względów. Po pierwsze, jak wyjaśnia, pragnienie uznania, a także dążenie do osiągnięcia uznania, wyrażają się według Hegla w zawziętym nieraz współzawodnictwie. W rezultacie dwa byty samoistne natychmiast popadają w konflikt, toczą z sobą walkę, która ma być siłą napędową ludzkiego dramatu. Ten Heglowski motyw walki Tischner zdecydowanie odrzuca, choć w tej walce, co sam przyznaje, „odsłania się człowiekowi jego i cudza wolność, jego i cudza prawda, jego i cudze ocalenie – z innymi lub przeciwko nim” (s. 183).
Po drugie, u Hegla rozwiązanie konfliktów powodowanych przez tę walkę o uznanie przynosi wyłącznie rozum. On tylko jest władny przemienić negatywny stosunek do innego, albowiem daje człowiekowi możność zrozumienia sensu świata. Wszystko zatem, co subiektywne, zostaje poddane obiektywności rozumu, sama zaś etyka – obiektywności ustalonego prawa. W tym miejscu widzi Tischner najgłębszą różnicę między „uznaniem” heglowskim a własną koncepcją objawienia jako wybrania. Uznanie jest całkowicie zobiektywizowane i zracjonalizowane. U Hegla ponad człowiekiem jest zawsze rozum, a rozum prowadzi do „logiki bycia”. Objawienie natomiast poucza mnie, że oto zostałem wybrany, a to oznacza, że ten inny mi zawierzył. Ten inny wzywa mnie, pyta i zawierza siebie. Zdaniem Tischnera, który idzie po śladach Levinasa, tylko w takim kontakcie króluje dialogiczność. I ta dialogiczność nie jest poznaniem ani uznaniem, lecz zobowiązaniem wobec innego, a wobec tego jest wyższa niż „logika bycia”. Cała została zorientowana na dobro, a tylko dobro usprawiedliwia bycie... Stąd „wolność, która się obraca na poziomie dialogiczności, obraca się w żywiole dobra i zła, a nie bytu lub niebytu. Osoba powierza siebie i przyjmuje powiernictwo” (s. 187).
Rzucenie w świat
Otóż gdy czytam Tischnerowskie słowa, mam ochotę podjąć agatologiczne rozważanie trzymając się jednak płaszczyzny czysto filozoficznej. Mam ochotę zadać pytanie, czy w ogóle taki agatologiczny człowiek istnieć może? To pytanie prowadzi do kolejnego: co się w człowieku odsłania, gdy patrzymy na niego z perspektywy dobra. Pytając zaś w ten sposób, nie ucieknę od najważniejszego pytania o samo dobro. Podejmując tego rodzaju rozważanie muszę uwolnić je z religijnych odniesień, a w konsekwencji dokonać radykalnej zmiany w owej strukturze istnienia, jaką zaproponował Tischner. W istnieniu człowieka zawsze jest jakiś początek i kres, zawsze to bycie jakoś biegnie, choć ten bieg można ujmować rozmaicie. Na ogół traktuje się je jako nieustanną walkę o byt. Inni widzą w nim raczej walkę o szczęście, jeszcze inni dążenie do doskonałości lub do pogłębiania wiedzy itd. O całej konstrukcji decyduje jednak wybór pierwszego momentu, on rozstrzyga w pewnym sensie o wizji każdego konkretnego życia. Otóż kategoria stworzenia odsyła natychmiast do Stwórcy. A skoro On stworzył człowieka, całe ludzkie bycie od niego zależy i ku niemu powinno podążać. Jedynym zaś sensownym celem staje się zbawienie. W tej chrześcijańskiej perspektywie, w której tak wiernie porusza się Tischner, łaska boska znaczy więcej, niż wszelkie ludzkie starania. Nawet wolność nie jest pełną wolnością, bo jak Tischner przyznaje, „zamknięcie [wolności] w opłotkach skończoności powoduje, iż kusi ją nicość i grzech” (s. 345).
Przechodząc więc z religijnego poziomu na czysto ontologiczny, wolę iść Heideggerowską drogą wyróżniając momenty rzucenia w świat, odsłonięcia i spełnienia. Oto zostałam rzucona w świat na skutek tysiąca różnych wydarzeń i okoliczności, rzucona w określony czas i miejsce, w sytuację, która stała się dla mnie punktem wyjścia na tej trudnej drodze życia. Nie ma tu miejsca na pytanie „dlaczego?”. Każde istnienie jest faktem. Żyję, tylko tyle mogę powiedzieć. Wszystkie wydarzenia, które spowodowały moje narodziny, nigdy nie zostaną w pełni rozświetlone, tak zresztą jak i cała nieobecna przeszłość. Biologowie uczą, że wiele zawdzięczam genom moich przodków, lecz czy rozstrzygają one wszystko? Czy zadecydowały o moim losie? Czyż przywary i słabości, które być może otrzymałam w spadku, mogą usprawiedliwić moje czyny? Tych pytań agatologia odrzucić nie może, a one natychmiast prowadzą do prób analizy doświadczeń, z których się rodzi porządek etyczny. Co jest dla niego istotne, czy to dążenie do uznania, o którym pisał Hegel, czy konieczności życia, społeczne wymogi porozumienia, czy nieokreślone, spontaniczne pragnienie dobra? Czy w ogóle dobro się w nas rodzi, czy się jakoś odsłania, a jeżeli tak, to kiedy, w jakich momentach. Jaką też rolę, by mogło się dobro wydarzać, pełni nasze krytyczne na siebie spojrzenie, na własną sobość, jej namiętności, pragnienia, słabości. W tej zatem agatologii naczelną kategorią byłoby nie zbawienie, lecz odsłonięcie zarówno powagi dobra, jak i siebie i dochodzenie, o ile da się ono w ogóle zrealizować, tutaj tak po Heglowsku, do coraz pełniejszej samowiedzy, do pełni w myśleniu, o którym mówiłam już w innym eseju, czyli do mądrości, a ta zawsze jest związana z wartościami etycznymi. To odsłonięcie prowadziłoby nie ku zbawieniu, gdyż myśleć o nim jest trudno, lecz jedynie ku możliwie godnemu spełnieniu życia. Kreślę więc obraz drogi w głąb, choć zdaję sobie doskonale sprawę, że mało kto ją wybiera, że życie nasze toczy się zazwyczaj bardziej przyziemnie, że więc pozostaję w sferze raczej postulatów niż realiów.
Zamknięte okna monady
Jeżeli jednak mam dalej przedstawiać tego rodzaju agatologię opartą na kategoriach rzucenia w świat, odsłonięcia i spełnienia, nie mogę pominąć kwestii podstawowej, a taką jest właśnie kwestia monady, której tyle miejsca Tischner poświęcił. Ten stary termin jest bowiem niebezpieczny i może prowadzić na fałszywe drogi. Wydaje się przede wszystkim, że nie sprzyja zagadnieniom etycznym. Monada wszakże jest zamknięta i ta jej zamkniętość separuje ją nie tylko od otaczającego ją świata, a więc także od innych ludzi, lecz skazuje na samotność, na bycie w sobie i dla siebie. Monada nie tylko więc unieważnia problematykę uznania, lecz także, a raczej przede wszystkim, dialogiczność. Od dawna zwolennicy tej monadycznej koncepcji stawali przed problemami, które nie dawały się łatwo rozwiązać. Jeżeli każdy człowiek jest taką monadą, to jak może poznać innego, nawiązać z nim kontakt? Czy zresztą można w zamknięciu czynić dobro, wszakże dobro się rodzi nie w samotności „Ja”, lecz wśród ludzi? Szukano też z tej matni wyjścia.
Dialog jest bezpośredniością kontaktu, jest następstwem spotkania. W tym miejscu zgadzam się z Tischnerem i z Levinasem. Ten ostatni niejednokrotnie pokazywał, że konstytucja sensu w ujęciu Husserla jest mocą uprzedmiotawiającą, że czyni zależnym od struktur noetyczno-noematycznych inne monady i że w ten sposób prowadzi w życiu konkretnym do najrozmaitszego typu nadużyć, uzurpacji nie tylko rozumu, lecz także polityki. Co prawda, dodawał Levinas, Husserl rozumiał, że myśl w akcie intencjonalnym sięga horyzontów, które użyczają jej nieoczekiwanego sensu, że więc transcenduje samą siebie. Nie wyciągnął jednak z tego wniosku. Nie dostrzegał, że w tym nieustannym przekraczaniu siebie struktury konstytucji zostają rozsadzone, że nie wszystkie akty intencjonalne mogą się w nich zmieścić, a wśród nich przede wszystkim akty źródłowego doświadczenia, którymi są akty etyczne. Opisy konstytucji skrywają to, co wcześniejsze niż konstytucja, ten moment, w którym Ja zwraca się „w stronę czegoś absolutnie innego”, zwraca się na „wezwanie Innego człowieka”. I Levinas dodawał: „Doświadkczenie absolutne nie jest odsłonięciem, ale objawieniem”. I w innym miejscu: „W porównaniu z poznaniem przedmiotowym, objawienie stanowi prawdziwą inwersję”
(„Całość i nieskończoność”, Warszawa 1998, s. 62, 64).
Nie ulega wątpliwości, że dialog się toczy nie w świecie teorii, lecz żywego, bezpośredniego kontaktu. Wolę jednak, mówiąc o nim, uciec się do kategorii odsłonięcia, a nie objawienia i jego religijnych odniesień, co go bynajmniej nie zubaża i nie odbiera mu istotnego znaczenia. Kontakt się rodzi spontanicznie, w jakiejś sytuacji niespodziewanej, lecz natychmiast coś dla mnie znaczy i znaczyć zaczyna ten inny. Coś mi się w nim lub przez niego odsłania, coś mnie w nim zniewala, nakazuje, bym mówiła do niego i on mówi do mnie. By jednak rzeczywisty dialog się nawiązał, potrzebna jest płaszczyzna, tak jak mówił Husserl, wzajemnej chęci rozumienia i porozumienia. Właśnie wówczas, gdy pragniemy innego zrozumieć, zawiązują się więzi, i te więzi mają wymiar etyczny. W dialogu nie jesteśmy obojętni, coś ofiarowujemy, coś przyjmujemy od rozmówcy. Dlatego też, by dialog nie zmienił się w wymianę pustych słów, by poruszył rozmówców do głębi, monada musi się otworzyć. Zawsze jednak pozostaje problemem, na ile takie odsłonięcie jest możliwe. Jeżeli zaś jest możliwe, to na pewno nie jest łatwe. Czasem więc wystarczającym jest to Heglowskie uznanie, które nie musi być jakąś rozumową oceną, gdyż nie o racjonalne poznanie tu chodzi, lecz o spontaniczne wyrażenie szacunku.
Każda monada ma ten przywilej, że może się zamknąć. Czy może się też otworzyć dla innego w całym radykalizmie tego „dla”? Tu zawiązuje się nowy splot problemów. Jednym bowiem z naczelnych pytań, jakie postawić sobie można, dotyczy właśnie tego „dla”, jak daleko może się ono posunąć, czym może ewentualnie grozić. W monadzie z zatrzaśniętymi drzwiami wszystko wydaje się prostsze, choć to nie znaczy, że bezproblemowe. Na podstawie paru przykładów Tischner stara się pokazać, że to „dla-siebie” monady zmienia się w „przeciwko-sobie”. W zamknięciu bowiem, jak stwierdza, pozostaje ona „bez uczuć przyjaźni, wyrzuca siebie poza wspólnotę smutku i wesela. Z kim tu rozmawiać? Z kim się śmiać? Z kim tańczyć?” (s. 240). Monadę ogarnia beznadziejność, a tylko nadzieja chroni wartość osoby. Pozbawiona nadziei osoba odkrywa więc, że jest zła i pragnie tylko jednego, stać się „rzeczą”, inaczej mówiąc, zniszczyć samą siebie.
Dramatyczne to słowa, podkreślające tak mocno dramatyczność naszego istnienia, na którą Tischner zawsze był uczulony. Dramat jednak pojawia się także przy innych zgoła okazjach. Nie jestem bynajmniej przekonana, że taka skrajnie egotyczna monada dostrzega w sobie zło, a jeśli nawet dostrzega, to nie znaczy, że pragnie się unicestwić. Niestety, często zamyka na nie oczy, a nawet więcej, czerpie z niego zadowolenie. Najczęściej ustawia się poza dobrem i złem, choć, być może, takie ustawienie jest tylko maską zła. Obojętność, oto dramat w byciu naszych społeczności. Mówiąc o tej monadzie, która jest bez reszty „dla”, Tischner cytuje gęsto Levinasa i za nim posługuje się takimi kategoriami jak bliskość, litość, współczucie, przyswaja sobie także kategorię zakładnika, jako tego, który został „wybrany”, „naznaczony”, by cierpieć i umrzeć za innego. Te wszystkie kategorie prowadzą do ujęcia subiektywności, jako takiego bytu, który słyszy wezwanie i odpowiada: oto jestem. To wezwanie, pisze Tischner, przenika moje ciemności. „Teraz ty – za niego. Cóż znajduję w odsłaniającej się głębi? Nie czysty podmiot świadomości Kanta, nie Ja transcendentalne Husserla, ani tym bardziej libido Freuda. Znajduję subiektywność, w której od początku mieszka inny”. I w innym miejscu cytując Levinasa: „Subiektywność to Inny-w-tym-samym... Inny-w-tym-samym subiektywności to niepokój tego-samego niepokojonego przez Innego” (s. 251, 252). Okazuje się jednak, że ten, kto jest bez reszty dla innego, gotów jest stracić siebie, gotów jest siebie zanegować. Występuje przeciw sobie, podobnie jak ta monada z zamkniętymi oknami. Tak przynajmniej można by sądzić z pozoru. W rzeczywistości bowiem, jak Tischner dowodzi, ofiara jest raczej potwierdzeniem siebie. Akt oddania się ma swoją drugą stronę, bycie-dla-siebie poprzez ofiarę-za-innego (s. 261). „Nic się tu nie dzieje z przymusu, lecz z wolności...Wszystko jest szczęściem. Jedynym zgrzytem, który zakłóca pierwotną radość szczęścia, jest fakt, że osią, wokół której krąży łaskawa wymiana darów, jest śmierć” (s. 262).
Tak, ofiara jest na pewno tym absolutnym „dla”. Człowiek posiada tę dziwną, wspaniałą zdolność do poświęcenia się. Schylamy więc na ogół przed dobrowolnymi ofiarami głowy. Zgadzam się też w pełni z Tischnerem, że pragnienie darowania siebie innemu nie może być poczytane za znak negacji siebie. Przeciwnie, przez akt ofiary człowiek utwierdza się w swej niezbywalnej tożsamości, gdyż jest świadom, że sam na mocy własnej decyzji wybiera śmierć. Dlaczego to czyni, dlaczego podejmuje tak drastyczne postanowienie? Tu wszystko się komplikuje. Dla Tischnera ma to być znak dotknięcia przez dobro. Doświadczenie jednakże nie potwierdza tej tezy. Niestety, przyczyn może być wiele, nie zawsze w pełni uświadamianych i nie zawsze pięknych: czyż nie bywa nią miłość do konkretnego człowieka, rodziny, ojczyzny? Zapewne tak. A może tą przyczyną jest po prostu poczucie obowiązku, ten imperatyw kategoryczny Kanta? I tak być może. Ale niekiedy tę przyczynę stanowi siła przywiązania do jakiejś idei, czasem zgoła zwodniczej i głupiej? Czy terrorysta wysadzający wraz z sobą samolot pełen ludzi także obudził się na dobro? To Tischnerowskie „dla” wymaga zatem dokładniejszej analizy, spojrzenia na ofiarę z rozmaitych punktów widzenia.
Siedziba dobra
Nie chcę jednak wgłębiać się w tę problematykę, gdyż podejmując ją należałoby zacząć od Abrahama i wszystkich wątpliwości, jakie jego ofiara budzi. Wróćmy więc do monady. Oto bowiem wraz z pytaniem o to pełne otwarcie się monady dochodzimy do kwestii najtrudniejszej, do pytania o dobro. To Dobro, które Tischner pisze przez duże „D” i które wybiera monadę, jest bowiem dla autora „Sporu” czymś więcej niż ideą platońską. Absolutnym Dobrem jest Bóg. Gdy się zaś głosi taką tezę, natychmiast narzuca się druga. Absolutne Dobro nie może nie istnieć, Dobro domaga się istnienia. To stwierdzenie przypomina nie tylko takich myślicieli jak Eckhart, na którego Tischner się powołuje, lub Pseudo-Dionizy Areopagita, lecz także np. Leibniz, który pisał w „Teodycei”, że „dobroć nakłania Boga do stwarzania, aby się udzielał”. Prowadzi zaś to stwierdzenie do następnego podwójnego wniosku, że nie tylko istnienie jest dobrem, lecz że także w każdym istnieniu jest obecne pragnienie dobra. To pragnienie ma należeć do samej istoty człowieka. I wie on o tym, jak Tischner mówi, z własnego doświadczenia. „Chcę dobra, nie chcę zła. Mam udział w tym, czego chcę i chcę tego, w czym mam udział” (s. 270). Nie znaczy to, by człowiek był dobry. Jest wszakże ułomny, błądzi. Niemniej „Dobro ma w nim swą siedzibę”, a im człowiek głębiej wnika w siebie stając się sobą dla siebie, tym lepiej rozumie, że jego rdzeniem jest miłość. „To miłość jest podstawowym sposobem uczestnictwa w dobru”(s. 214)
Nie wiem, czym jest dobro. Nie wiem też, jak można o nim mówić, by uniknąć banalnych słów powtarzanych od wieków. W naszym codziennym słowniku dobro występuje w tak różnych kontekstach. Mówimy o dobrym lekarstwie na grypę i dobrych wynikach w nauce, a także o dobrej nauczce. Dobrym może być człowiek, również działanie czy jakakolwiek rzecz. Za każdym razem słowo to ma inny sens. Nie wiem, czy w ogóle można je określić. Nominalista by powiedział, że jest to tylko pojęcie ogólne, które się bezprawnie substancjalizuje. Można je co najwyżej uznać za właściwość ludzkich czynów, których oceny znajdują swoje uprawomocnienie w przyjętych w danej kulturze normach moralnych i prawnych. Te zaś są oparte na obserwacji ludzkich zachowań i ich selekcji z punktu widzenia ich przydatności w życiu społecznym. Jednakże tak rozumiane dobro, jak pisał Bergson w „Dwóch źródłach moralności i religii”, będzie tylko „rubryką, w którą zwykliśmy wpisywać działania, przedstawiające sobą taką czy inną przydatność, do których czujemy się nakłaniani przez siły popędu i przyciągania zdefiniowane wcześniej” (s. 91). Przyznaję więc, że ten pragmatyzm etyczny zgoła mnie nie przekonuje, a nawet dostrzegam w nim niebezpieczeństwa, które mogą poważnie zachwiać zarówno życiem jednostki, jak i społeczności. Każdy bowiem czas i każde miejsce dyktują inne poglądy na to, co przydatne. Zresztą przydatne dla kogo? Dla danej władzy? Dla danej grupy społecznej? Dla tego lub innego indywiduum? Musielibyśmy się zgodzić, że obozy radzieckie były niezmiernie przydatne, przydatnymi były także krematoria. Głosząc etyczny relatywizm nie da się uniknąć podobnych konsekwencji. Wydaje się zatem, że rozsądek nakazuje iść śladami wielkich metafizyków, którzy zawsze widzieli w dobru coś więcej niż tylko pojęcie, coś, co nas transcenduje, co otwiera przed nami nowe horyzonty. Kant mówił, że dobro ma „najwyższą godność” i dodawał, że dobro nie pozwala się rozdzielić na części, to znaczy, jeżeli coś jest dobre, to nie może być połowicznie dobre. Słowo: dobre wyznacza pełnię. Hegel mówił więcej. Dobro jest czymś, co domaga się realizacji, gdyż samo w sobie jest najwyższym celem. Wynika stąd, że dobro nie podlega niczemu innemu. Nie czyni się więc dobra dla zbawienia, tylko zbawienie może być warunkiem osiągnięcia najwyższego dobra. Podobnie dąży się do sprawiedliwości dla uzyskania większego dobra, nie jest zaś tak, że świadcząc dobro, dąży się do sprawiedliwości. Od czasów Platona dobro ma przewyższać wszelkie idee. Ale i tu ogarniają wątpliwości, nadal nie wiemy, co jest istotą dobra i na jakiej podstawie wolno nam przyznać dobru metafizyczny status. Czyż idei dobra nie stworzył człowiek? Kiedy zaczynamy mówić o dobru, stajemy na rozdrożach. Proponowane rozwiązania czy to przez religię, czy filozofię rodzą nieustannie problemy.
Wstyd i wina
A jednak na ogół każdy wie, że w tym wypadku postąpił niewłaściwie, choć mógł inaczej. W takiej sytuacji, coś się w nas budzi, wyrzut sumienia, poczucie wstydu. Pytamy więc siebie, czy tak być musiało? Pytanie to natychmiast zmusza do refleksji nad tym, co jest we mnie. Dlaczego uległam, dlaczego wybrałam zło zamiast pójść w inną stronę. Być może właśnie poczucie winy, a za nim wstyd są pierwszymi przeżyciami, które odsłaniają mi obecność dobra jako czegoś, co inne, czego wyartykułować nie jestem w stanie, ale które obliguje mnie nakazując wyciągnąć do drugiego człowieka dłoń. I kiedy myślę o tym doświadczeniu tak rzadkim, ale jednocześnie tak przejmującym, to gotowa jestem powtórzyć za Levinasem i Tischnerem, że są chwile, w których człowiek chciałby iść po śladach dobra, że się w nim rodzi jego pragnienie. Nawet jeśli dobro jest tylko ideą, to czy nie było tak, że tworząc ją człowiek miał jej głęboką potrzebę, że zatęsknił za nią, nie mogąc zaakceptować ciasnoty swego codziennego cielesnego bytowania nasyconego egoizmem i małością? A później tę ideę pielęgnował, bo odkrył, jak wielkie znaczenie ma ona dla współżycia ludzi? Zresztą idee od wieków kształtowane w danej kulturze zyskiwały nieraz szczególną moc. Mówiłam już kiedyś, że można tu, w idei dobra dostrzec moment swoistej alienacji. Hegel miał rację, mówiąc, że to, co człowiek stworzył, może zdobyć nad nim wielką władzę. Różne idee panowały i panują nad człowiekiem. Gdy jednak patrzymy na nasze bycie, gdy widzimy, jak pełne jest nikczemności i zbrodni, marzymy wręcz o panowaniu dobra. I nieistotne są dla nas w takiej chwili jego definicje. Ono dla nas jest. Jest, choć tak rzadko doświadczamy jego mocy, choć na co dzień jest niemal nieobecne, choć paradoksalnie, wciąż zapominamy o nim, gdyby nie zło. A zło w przeciwieństwie do dobra jest faktycznością i dostrzegamy je wszędzie, towarzyszy nam nieustannie i nie umiemy sobie z nim poradzić. I na tej ponurej konstatacji powinnam zakończyć to rozważanie. Narzuca się mi jednakże jeszcze pewna teza, choć zdaję sobie sprawę z jej problematyczności: dobro i zło są niewspółmierne, dobro nie jest czymś przeciwstawnym do zła. Jest ono ponad, tak jakby pochodziło z innego ontycznego wymiaru, z przestrzeni metafizycznej. Istnieje więc między dobrem i złem różnica radykalna, która nie dopuszcza żadnej dialektycznej syntezy.
Kim by był zatem człowiek agatologiczny, o ile o takim mówić można? Jakich by trzeba słów, by sylwetkę jego opisać? Zdaniem Tischnera jest on kimś wrażliwym na możliwość zła tak silnie, że gdy je w sobie odkrywa, nie chce go widzieć, nie chce się przyznać, nie chce uznać swych ponurych czynów, woła: to nie ja, to nie my. Gdy jednak obecności tego zła zaprzeczyć nie może, ogarnia go rozpacz, a rozpacz, jak pisze Tischner, jest negacją radykalną, dlatego może być tylko jak u Kierkegaarda chorobą na śmierć, pragnieniem śmierci. Rozpacz więc dotyka samego „dna” osoby. Jedynym zaś na nią lekarstwem jest nadzieja. Nadzieja jest wyjściem ku innemu, nadzieja jest pozytywnością samą, jest zrozumieniem, że Dobro jest tuż, trzeba się tylko mu powierzyć. „Oto Ten, komu powierzam swą nadzieję. Ale i na odwrót, oto ja, który przyjmuje Jego nadzieję”. (s. 289).
Czytając te piękne słowa, chciałoby się spytać autora, czy zawsze rozpacz odzwierciedla zło? Czyż tego, kto kocha, nie ogarnia rozpacz z powodu śmierci najbliższego, choć trudno uznać śmierć za zło? Jest wszak naturalnym kresem naszego istnienia. Zresztą zarówno rozpacz, jak i nadzieja nie muszą mieć etycznego sensu. Bywają całkowicie neutralne. Wątpić też można, by ten, kto widzi w sobie zło, ulegał rozpaczy i chciał się unicestwić. By się tak stało, trzeba tu czegoś znacznie więcej. Ten Tischnerowski człowiek jest tak nasycony dobrem, że każdy okruch zła wydaje się go wytrącać z równowagi. Pozostaje nieustannie w orbicie Objawienia i Zbawienia.
Otwarte okna monady
Patrzę na tego agatologicznego człowieka z innej perspektywy. Zapewne, powinien być jakoś wrażliwy na zło, choć nie mam jasności, co znaczy tu wrażliwość. Nie mogę natomiast uznać owej drogi, która przez kategorię objawienia utożsamioną z wybraniem prowadzi wprost autora „Sporu” do szczególnego ujęcia subiektywności gotowej na wezwanie i moralnego wywyższenia bierności. Idąc tu po śladach Levinasa Tischner wciąż tą biernością nas kusi. To nie ja wybrałem, to Ja zostałem wybrany, to mnie wezwano, bym dobro czynił. To objawienie ustanowiło porządek między osobami. Usprawiedliwienie wszak przychodzi z góry, jako dar łaski, tak zresztą jak i nawrócenie (s. 191). W rezultacie to ostatnie z ducha religijne, którego przykładem ma być św. Paweł, przeciwstawia Tischner filozoficznemu, które znajduje u Platona. Oto Pawła nawraca spotkanie z Bogiem, z boskiej woli ogarnęło go pragnienie dobra. Filozof natomiast widzi źródła poprawy i nawrócenia w samym człowieku, w jego mądrości i własnej autonomicznej woli. Człowiek z jaskini dostrzegł, że prawda jest gdzie indziej, od złudzeń przeszedł zatem do zgłębiania istoty rzeczy, stał się sam istotą myślącą. Tischner więc reasumuje: „Wola ma dwie strony, aktywną i pasywną. Wola człowieka jest wolą skończoną. W woli skończonej – w odróżnieniu od nieskończonej – pasywność uczestnictwa poprzedza jej działanie. Gdy to się odwraca, wola człowieka staje się »samo-wolą«. I na tym zasadza się podstawowy błąd” (s. 215).
Nie przyjmuję tej idealizowanej pasywności. Wątpię też, by dobro tkwiło tak głęboko w człowieku. Wiemy wszakże, jak o nie trudno, jak twardo się człowiek okopuje w swoim naturalnym egoizmie. Jest w nim wszystko: podłość i szlachetność, egotyzm i ofiarność, wielkość tworzenia i pragnienie niszczenia. Dobra tak niewiele. Może dlatego właśnie mały błysk dobra niespodziewanie spotkany tyle dla niego znaczy. Może właśnie w takim momencie zaczyna rozumieć, że to dobro nie jest tak odległe, że czasem wystarczy mały gest, ale ten gest musi się zrodzić z jego szczerej własnej woli.
Tylko z tej szczerej woli, z tej chwili odsłonięcia może się narodzić człowiek agatologiczny, a więc człowiek zwrócony ku dobru. Oto zamknięta monada nagle swe okna otwiera nie na wezwanie innego, lecz bez wezwania, z własnego pragnienia, by coś dać, ofiarować, w czymś pomóc, w czymś usłużyć, czyli by dobro czynić. Podkreślam to słowo: czynić. Każdy bowiem dar dobra jest czynem, nie biernością. Bierność może cechować tego, kto dar przyjmie, lecz ten, kto daje, biernym nie jest, on działa, on to dobro tworzy. I ten akt dobra wymaga wewnętrznej mocy. Monada wychodzi ze swego bycia dla siebie, oddając się temu, co inne, co może jej być obce. By się na taki akt zdobyć, musi w sobie odnaleźć siłę, obudzić pragnienie. Toteż każdy z nas powinien być świadom, że jego życie i życia spełnienie zależy od niego samego. W tym byciu, które zostało mi dane, to ja wybieram, ja sobie zawierzam, ja decyduję i nikt mnie nie może zwolnić od odpowiedzialności. Oto dlaczego jest rzeczą tak istotną, by ten bieg życia był wypełniony refleksją nad sobą, nad tym, kim jestem i nad tym, co mnie otacza i bym w tej refleksji szukał siebie takiego, jakim bym pragnął być. W tej bowiem refleksji nie ucieknę od rachunku sumienia, od rozpatrzenia własnych win, własnych zbrodni. Ten, kto poszukuje, myśli, a jak nauczał nas Arystoteles, a za nim powtarzał Hegel: „im bardziej czyste jest dla samego siebie myślenie, tym bardziej jest ono myśleniem tego, co najdoskonalsze”
(„Encyklopedia nauk filozoficznych”, Warszawa 1990, s. 584). To przez myślenie otwiera się droga ku mądrości, a mądrość, jak nas nauczyli Grecy, jest wrażliwa na ślady dobra i prowadzi do godnego życia. Sam Tischner zresztą w „Liście do studentów” powiedział powołując się na Husserla, że „człowiek myślący myśli nie tylko dla siebie, ale w jakiejś mierze, a może nawet przede wszystkim dla innych”
(„Logos i Ethos”, 1998 nr 1, s. 9).
Barbara Skarga
Powyższy tekst jest skróconą wersją wystąpienia prof. Barbary Skargi w Auli Collegium Novum Uniwersytetu Jagiellońskiego 31 maja 2001 r. w ramach „Dni Tischnerowskich”. Autorka jest profesorem w Zakładzie Historii Nowożytnej Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Ostatnio wydała książkę „O filozofię bać się nie musimy”.
|
