|
Wszystko o postmodernizmie
Pustynia
Barbara Skarga
Pustynia, z której wiatr zwiał wszystkie tradycje, filozofie, teologie i ontoteologie, religie, nawyki myślenia, przesądy i wartości, właściwie całą kulturę, ma być tym idealnym nomadycznym miejscem, warunkiem nowego początku. Czy takie początki są możliwe?
„...wymieńmy obecnie z imienia trzy miejsca: wyspę, Ziemię Obiecaną, pustynię. Są to trzy miejsca aporetyczne: bez wyjścia lub pewnej drogi, bez szlaku ani kresu, bez zewnętrza, którego mapa byłaby przewidywalna, a program policzalny. Te trzy miejsca są metaforą naszego horyzontu, tu i teraz”.
„Światło nocne, a zatem coraz bardziej mroczne. Przyśpieszmy kroku, aby skończyć: mając na uwadze trzecie miejsce, które mogłoby być bardziej niż arcy-źródłowe, miejsce najbardziej anarchiczne i anarchizowalne
(„anarchique et anarchivable”) ze wszystkich, nie wyspa ani Ziemia Obiecana, lecz pustynia – i nie pustynia objawienia, ale pustynia na pustyni, ta, która czyni możliwą, otwiera, drąży tę drugą i przydaje nieskończoności”.
Jacques Derrida
Cytowane przeze mnie słowa Jacques’a Derridy („Wiara i wiedza”, w: J. Derrida, G. Vattimo i inni,
„Religia”, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1999). odnoszą się do wielkiego problemu religii. Są propozycją możliwego współczesnego mówienia o niej bez użycia kategorii teologicznych, także filozoficznych. Nie będę tu szła jego drogą. Nie o religii będę mówić. Zafascynowała mnie jednak ta metafora Pustyni, którą autor przeciwstawia Wyspie i Ziemi Obiecanej. Mam bowiem przekonanie, że jest ona szczególnie bliska Derridzie, że jest mu przydatna nie tylko, by mówić o religii, lecz także w innej kwestii, szerszej, że chce przez nią wskazać coś, co ma być niezmiernie istotne dla naszego bycia, dla naszej myśli, dla naszej kultury.
NIESKOŃCZONE BŁĄDZENIE
Uznał, że pustynia to miejsce niemal idealne i na pewno pożądane. Chcę więc mówić o metaforze. To prawda, metafora sprzeniewierza się analizie, nie uprawnia do żadnych konkluzywnych wniosków, ale po pierwsze w możność wzniesienia się do takich wniosków nie wierzę, po drugie analizy, które by dotyczyły nawet tylko wycinka naszej kultury, nigdy nie są wyczerpujące, za metaforą natomiast może się kryć nie tylko nieraz grząski grunt ontologii, lecz też społeczno- polityczna wizja rzeczywistości. Wreszcie, jak to już dawno powiedział Paul Ricoeur, metafora nawet ułomna potrafi powiedzieć więcej.
Kiedy mówimy o pustyni, mamy najczęściej na myśli jakąś przerażającą pustkę: o jakimś kraju lub mieście mówimy więc, że to pustynia intelektualna, lub wprost pustynia, bo nic tam nie ma, żadnych instytucji społecznych, politycznych, lub instytucji kultury. Pustynia to pustka i ten obraz na trwałe wrył się w nasze umysły. Nie jest to obraz fałszywy. Pustynia nie tętni życiem, nie, ale nie jest też martwa. Jest ona zawieszona między śmiercią i życiem. To bowiem, co w niej najstraszniejsze, to tysiące śladów, śladów, które prowadzą donikąd, które się krzyżują, przecinają, kręcą w koło, tworzą labirynty, z których nie ma wyjścia. Wydają się już odzyskiwać kierunek, ale to złuda. Ślady już zostały zasypane, trop zginął, piasek jest zdradliwy. Nic się z niego trwalszego zbudować się nie da. Żadna z wydm nie może służyć za drogowskaz, była tu wczoraj, dziś jej już nie ma. Do pustyni należy jej bezład. Jakiż bowiem może powstać ład z tych przepływających ziaren, zdolnych do niespodziewanych konfiguracji, absurdalnych, tworzonych pod niespodziewanym naporem wiatru, czasem na pozór mocnych, z dala widocznych, i rozsypujących się niemal w mgnieniu oka. Bezład i płynność, wielość nie znająca jedności. To, co się w niej rodzi, nie może utworzyć wspólnoty, nie może stworzyć tradycji, jakiegoś moralnego lub politycznego oparcia.
Pustynia to nieskończone błądzenie, bez końca, błądzenie szczególne, oto bowiem napotykane ślady okazują się ciągle tymi samymi. Nie odsyłają do niczego innego. Błądzenie nie ma sensu, żaden sens z niego narodzić się nie może. Sens rodzi się tam tylko, gdzie myśl napotyka to, co inne. Tu zaś w tym pustynnym krajobrazie zarówno słowa, jak myśli wiążą się na chwilę, by natychmiast ten związek utracić. Przesypują się tworząc, być może, ten tekst bez końca, taki jednak, który nie zasługuje na miano tekstu, lecz raczej słownej lub myślowej magmy. To absolutna amorficzność, powtarzalność i brak zróżnicowania, tej różnicy, którą tak Derrida kocha. Więcej, te ślady nie odsyłają też ani do przeszłości, ani do przyszłości. W pustyni zawiesza się czas, jest ona miejscem nieprzemijającej obecności, obecności jałowej, pustej, która przestaje budzić czujność. W tym przerażającym zawieszeniu czasu, w tej bezprzyszłości groźniejszej niż śmierć, niczego się nie można spodziewać.
Obecność to wszakże to pojęcie, którego Derrida nie lubi, którego bezsens stara się pokazać na każdym kroku. Czyżby nie zauważył, że ta pustynia zastawiła na niego swoje sidła? Z tej wymarzonej pustyni obecności wyeliminować się nie da, ona tam jest, panuje. Sam to niejako potwierdza próbując nas przekonać, że ta metafora pustyni zbliża nas do pojęcia Levinasowskiego
„il y a”, do tej „anonimowości istnienia”, do istnienia,
„kiedy nie ma już nic” (E. Levinas, „Czas i to, co inne”, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1999, s.30). Rzeczywiście, w tym miejscu skłonna jestem z Derridą się zgodzić, doświadczenie pustyni może być bliskie temu niezwykłemu doświadczeniu
„il y a”, które Levinas porównuje do bezsenności. „W momencie, w którym jest się do niego przykutym – pisze – traci się jakąkolwiek orientację co do własnego punktu wyjścia i punktu dojścia. Teraźniejszość stopiona z przeszłością jest cała dziedzictwem tej przeszłości; niczego nie wznawia. Tym, co trwa, jest ciągle ta sama teraźniejszość lub ta sama przeszłość. Jakieś wspomnienie byłoby już uwolnieniem się od tej przeszłości. Tutaj czas znikąd nie wyrusza, nic się nie oddala ani nie zaciera. Jedynie odgłosy zewnętrzne mogą naznaczyć bezsenność, wprowadzić jakieś zapoczątkowania w tę sytuację bez początku ani końca, w tę nieśmiertelność, której nie można się wymknąć, zupełnie podobną do bezosobowego »,il y a« do bezosobowego istnienia, o którym przed chwilą mówiliśmy”.
MOC TWORZENIA
Szukając innego typu porównań Levinas zwraca się tu do Heraklita, do jego słów w wydaniu Kratylosa, gdzie mowa o rzece, nie o tej, do której nie można wejść dwa razy, lecz tej, do której nie można wejść ani razu, gdzie więc nie może powstać żadna stałość, żadna forma, także sama forma jedności niezbędna dla istnienia.
„II y a” to istnienie bez istniejącego, ale to jednocześnie dla Levinasa
„pole sił”, a więc początek, coś, z czego wyłania się byt.
„Wyobraźmy sobie – pisze on jeszcze – powrót do nicości wszystkich rzeczy, jestestw i osób. Czy napotkamy wówczas czystą nicość? Po tej imaginacyjnej destrukcji wszelkich rzeczy pozostaje nie tyle coś, co fakt, że »jest«, il y a. Nieobecność wszelkich rzeczy jako pewna obecność: jako miejsce, gdzie się pogrążyło, jako gęstość atmosfery, jako pełnia pustki lub jako pomruk ciszy”. Nicość, ale taka, o której mówił Heidegger, nicość posiadająca jakiś rodzaj aktywności, nicościująca, niespokojna.
Z metaforami nie dyskutuje się, co najwyżej można określić ich trafność. Metafora tego istnienia bez istniejącego zawarta w
„il y a” wskazuje na potencjalną moc tworzenia, a więc na możliwość wydobycia się z mroku na powierzchnię światła, czyli na możliwość wydarzenia się istnienia, lub raczej bytu istniejącego. Czy z pustyni Derridy coś się zrodzić może, nie jestem pewna. Tam trzeba się jeszcze odwołać do jakiegoś żywego źródła. Rzecz jednak w tym, że każda z tych interpretacji, aczkolwiek wydają się z sobą nader silnie wiązać, są wyrazem odmiennych tendencji, więcej, jak by mógł powiedzieć Derrida, tkają inną zgoła tkaninę, inną przestrzeń filozoficzną otwierają. Levinas cały jest w metafizyce, problemach istnienia i świadomości Ja, tej hipostazy wyłaniającej się z anonimowości istnienia. Derrida zaczyna niby jak metafizyk, myśli o początku, o tym co początkuje wszelki dyskurs, także religijny. Myśli o warunku, takim warunku, który byłby
„przed Logosem i po Logosie”, o możliwości wydarzania się wszelkiego słowa, wszelkiej wspólnoty. I przechodzi z lekkością i swobodą sobie właściwą od mitu początku nawiązując wprost do Platońskiego Timajosa, od owej
„chory”, łona z którego wszystko się rodzi, różnicując, do pustyni, niemal z tą chorą utożsamionej, mającej jednakże stanowić wzorzec ludzkich relacji i kultury, szansy dla wszelkiej odpowiedzialności i tolerancji.
Pustynia, z której wiatr zwiał wszystkie tradycje, filozofie, teologie i ontoteologie, religie, nawyki myślenia, przesądy i wartości, właściwie całą kulturę, ma być tym idealnym nomadycznym miejscem, warunkiem nowego początku. Czy takie początki są możliwe? Historia początków nie zna, i Derrida wie o tym dobrze, pisząc nieraz o tej nieprzerwanej tkaninie myśli zawsze już byłej. Czyżby naprawdę wierzył, że można dokonać w niej radykalnego cięcia?
NARODZINY PRAGNIENIA
Pustynia jest więc metaforą bogatą. Teraz jednak porzucam tę Derridiańską interpretację i snuję myśl na własny rachunek. Doświadczenie pustyni wskazuje bowiem na błąkające się myśli i słowa, na brak jakiejkolwiek stałości, brak odniesienia, beznadziejność tej samej chwiejnej, nieokreślonej obecności. Pustynia wskazuje jednak na coś niezmiernie ważnego. Na pustyni rodzi się pragnienie. To pierwszy symptom przebudzenia. Pragnienie zaś budzi oczekiwanie, że oto wreszcie wśród poplątanych śladów ukaże się ten właściwy wskazujący drogę. Derrida mówił o dwóch drogach z pustyni. Niech więc będą dwie, ale dostrzegam zupełnie inne, a śledząc je powinnam pamiętać o słowach Timaiosa, jeżeli mnie też na Platona można się powołać, który domagał się, by nie ulegać wielorakim widziadłom, co
„pozbawione rozumu, wywołują za każdym razem to lub tamto bez planu i bez porządku”, lecz być posłusznym rozumowi. (Plato,
„Timaios”, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1960, 46d,e.)
I tak jedna z tych dróg wiedzie ku mirażom, ku tym „wielorakim widziadłom”, druga do oazy. Miraże nęcą, miraże bywają piękne, ale jakże złudne. Miraż nie zaspokoi pragnienia, nie przyniesie ratunku, nie obrodzi trwałą myślą ani słowem. Czasem jednak choć te słowa i te myśli są tylko nową grą, nowym pustym splotem, choć uważna krytyka dostrzegłaby, że nie wnoszą nic, co by mogło im nadać sens, zdobywa dziwną, niemal niewytłumaczalną moc. Miraże, którymi się ludzkość karmiła od wieków, wyzwalały nieprawdopodobne energie, silniejsze niż potrafiła to uczynić wiedza, racjonalne analizy faktów i możliwości. Potrafiły całe narody pobudzić do czynów, zdawałoby się na pierwszy rzut oka szaleńczych, ale niekiedy wspaniałych. Zazwyczaj jednak nie przynosiły one nic więcej prócz rozczarowań, klęsk i najstraszliwszych zbrodni. Siłę miraży obserwujemy zwłaszcza wówczas, gdy rzeczywiście sytuacja czy to społeczna czy ogólnokulturowa zdradza coraz wyraźniejsze symptomy martwoty, jałowości nawyków myślowych, sztampy obyczajowej, a przede wszystkim głębokie poczucie niesprawiedliwości i udręki. Spogląda się na nie z nadzieją, gdy pragnienie zmiany staje się tak silne, jak pragnienie tej wody na pustyni. Wówczas każdy zaczyn nowej myśli, nowego działania pobudza i pociąga. Za nowatorami jesteśmy gotowi iść z zamkniętymi oczyma, nie usiłując ani na chwilę wzbudzić w sobie wątpliwości. Nie chcemy krytyki. Jeśli się gdzieś pojawia, nie słuchamy jej. To nowe ma znieść to, co obecne i wprowadzić nas w jakąś dawno oczekiwaną i upragnioną przyszłość. Oprzytomnienie zwykle przychodzi za późno.
Zapewne ludzkość nie może się obejść bez miraży. One rodzą ruch, prowokują przemiany, burzą królestwa i paradygmaty. Jednakże nieustanne wybieganie ku nim łatwo może spowodować chaos, rozbić to, co było już jakoś zbudowane, wprowadza też zamęt myślowy. Miraże na ogół nie budują. One potrafią tylko burzyć. To prawda, że niszczą schematy, że wymykając się wszelkiej racjonalności potrafią nieraz otworzyć przed nami niespodziewane światy, podważając ustalone systemy wartości i przekonania. Jest jednak również prawdą, że w społeczeństwie, które żyłoby mirażami, zniknąć by mogło pojęcie słuszności, a więc i racji, najrozmaitsze sądy nawet absurdalne mogłyby walczyć o uznanie z jednakową siłą, brak by bowiem było odwołań o racjonalnym charakterze. Zatarłyby się hierarchie wartości, a może wręcz życie toczyłoby się poza dobrem i złem. W takich społeczeństwach, jeśli można je sobie w ogóle wyobrazić, nie rozkwitałaby tolerancja, jak łudzą się niektórzy. Tolerancja nie rodzi się w pustce moralnej. Nie narodzi się także jakaś spontaniczna, pierwotna więź z innym, która wiązałaby „czyste jednostkowości przed jakimkolwiek określeniem społecznym czy politycznym, przed jakąkolwiek intersubiektywnością...”. (J. Derrida,
„Wiara i wiedza”, op.cit. s. 27) Tam przeciwnie, jedno, co może zdobyć przewagę i autorytet, o czym już wielokrotnie pisał w różnych swych esejach Kofakowski, to brutalna siła. Miraże prostą drogą prowadzą do despocji i okrucieństwa terroru.
OAZA
Wybierzmy więc drugą drogę, wejdźmy do oazy. Wpierw musimy zaspokoić pragnienie. Napić się do syta. Szczęśliwi, że już nic nie zagraża, że piach nie zasypuje oczu, że słońce przestało być przekleństwem, wszystko, co otacza, przyjmujemy z radością. Więcej, mamy przekonanie, że po długich dniach poszukiwania odnaleźliśmy to, co trwałe i ważne, co się ostało mimo otaczających oazę piaskowych burz, zmienności pogody. Oaza to spokój, to stabilizacja, to utrwalanie przyjętych w niej wartości i ustalonych prawd. Wystarczy jednak wychylić się poza panujące w niej obyczaje, poza przyjęte przez jej społeczność teorie, by zostać skazanym na banicję. Oaza to siedlisko dogmatu. Nieustannie zagrożona przez swe otoczenie, zmusza społeczność do dyscypliny, a więc do poddania się ustalonym prawom myślenia i działania, wiarom i władzom, które w niej panują Oaza jest bastionem, bastiony otaczają się murami i żyją w lęku przed ewentualnym nieprzyjacielem lub dywersantem, który zanieczyści jej wodę. To ona więc jest kolebką rozmaitego typu fundamentalizmów religijnych i intelektualnych, przystanią dla doktrynerstwa. Nie można pić wody tylko z jednego źródła.
Czy warto zatem widzieć w pustyni metaforę naszego horyzontu, czy rzeczywiście jest ona tym miejscem, które coś przed nami otwiera i daje możliwość zawiązywania się społecznych więzi, a jednocześnie – jak powiada Derrida – wyzwala
„powszechną racjonalność i polityczną demokrację”?
Metafora pustyni wydaje mi się niebezpieczna. Oczywiście, ktoś mógłby powiedzieć, że takim bywa los metafor, że można je interpretować na najrozmaitsze sposoby, wywieść z nich wszystko, na co ma się ochotę. Tak jednak chyba nie jest. Język narzuca skojarzenia i metaforyczne myślenie z tych kojarzeń korzysta. Derrida nie wybrał tej metafory przypadkowo. Pragnął bowiem wskazać na takie miejsce, lub lepiej taką przestrzenność
„która nie pozwalając się zdominować przez żadną instancję teologiczną, ontologiczną czy antropologiczną, będąc pozaczasowa, pozahistoryczna i starsza niż wszelkie przeciwieństwa (na przykład zmysłowy \ intelligibilny), nie ukazuje się nawet, zgodnie z via negativa, jako ponad byciem”. Przestrzenność bez twarzy, a zatem przestrzenność bez kultury lub przed kulturą. Derrida zajmując się obecnie mitami początku, szukając natchnienia u Platona napisał poetycki traktat o chorze, mającej być tym łonem, z którego wszystko powstało. Po co jednak tę praźródłową chorę utożsamił w
„Wierze i wiedzy” z pustynią, jakby wierzył, że to w tej ostatniej tkwią twórcze moce, że należy tylko przekreślić wieki myśli i działań, dokonać, ba, małego zabiegu,
„spustoszenia”. Spustoszenie, pustka, pustynia to ponure słowa. Przyznam się, że pociągają mnie raczej Wyspa i Ziemia Obiecana.
Autorka jest profesorem filozofii. Ostatnio opublikowała
„O filozofię bać się nie musimy” PWN 2000.
|
