|
Wszystko o postmodernizmie
Postmodernizm
i religia
Strażacy i podpalacze
JOANNA TOKARSKA-BAKIR
W jednym z ostatnich wywiadów Paul Ricoeur określił wiek
dwudziesty jako wiek wykluczenia. Wykluczenie dwudziestowieczne nie zawsze wiązało się z dyskryminacją czy bezpośrednią przemocą. Jednym z wyrafinowanych, wygodnych i niezwykle skutecznych sposobów wykluczania było egzorcyzmowanie słów, obarczanie ich przez propagandę znaczeniem, bez którego słowa te nie mogły już dłużej żyć samodzielnie, uwolnić się od „gęby”, którą im przyprawiono. Bo, jak się okazuje, słowa nie są wcale bezpańskie. Każde z nich do kogoś należy, choć niekiedy ta własność bywa sporna. Obciążając słowo, ściąga się odium na głowę tego, kto się z nim utożsamia lub tego, kto został nim przez kogoś innego „trafiony”.
BEZMYŚLNE KŁAPANIE DZIOBEM
Jak pisze Victor Klemperer, język nie tylko tworzy i myśli za nas, ale kieruje także naszymi uczuciami, steruje naszym życiem duchowym, i to tym skuteczniej, im bardziej tego wpływu jesteśmy nieświadomi. A jeśli taki język składa się z elementów zatrutych? Wówczas wszyscy, na dobre i na złe, stajemy się jego wspólnikami w kłamstwie. „Słowa mogą działać jak maleńkie dawki arszeniku. Przyjmuje się je niezauważalnie, wydaje się, że nie mają działania, a jednak po jakimś czasie ich trujący wpływ ujawnia się”.2 Jeśli wiara pochodzi ze słuchania, to wina bierze się często z bezmyślnego kłapania dziobem (por.
„argon rhema”, Mt 12, 36-37).
Kompromitowaniem słów nie musi wcale kierować z gruntu zła intencja propagandowej machiny. Niekiedy intencja ta bywa nawet całkiem „dobra”, tyle że krótkowzroczna, nieświadoma wytwarzanego przez siebie zła, a zatem intencja z kategorii tych, którymi piekło jest wybrukowane. W każdym języku istnieją słowa (a tym samym ludzie) nieumyślnie przez podobną intencję wykluczone,
„słowa daremne” , z góry skazane na klęskę. Każdy w Polsce je zna. Weźmy słowo „faryzeizm”. Mimo że to właśnie faryzeusze zwalczali rytualizm, którym napiętnowała ich tradycja chrześcijańska, każde dziecko w Polsce wie, że stanowią oni synonim zła i obłudy. Nawet Tomasz Merton pisał, że
„faryzeusz to człowiek sprawiedliwy, którego sprawiedliwość karmi się krwią grzeszników”3. Inne niedobre słowo – „manicheizm” – stało się z kolei świadectwem niedopatrzenia najwnikliwszego z wnikliwych, ks. Józefa Tischnera. Ze wschodnioazjatycką religią nie ma ono więcej wspólnego niż
„polnische Wirtschaft” czy „polish jokes” z Polską. W dziedzinie
„rzucania słów na wiatr” nikt z nas nie jest bez winy.
Historia pojęć kołem się toczy. Wskutek uwolnienia języka od politycznej cenzury niektóre „słowa przeklęte” utraciły ostatnio swoje żądło. „Łżą kusiciele-mistycy, nie ma na świecie żadnych mórz karaibskich!…” – błaznował ongiś Bułhakow, naśladując ferwor naukowych ateistów. I oto ateiści owi przeminęli, unosząc ze sobą ironiczne cudzysłowy, w których trzymali „mistycyzm” i „metafizykę”. W ślad za cudzysłowami zniknął legion słów im pokrewnych, od „kabalistyki” i „talmudyzmu” po „piłatyzm” i „religianctwo”. Mniej więcej w tym samym czasie rozwiały się też cienie, zgromadzone wokół „herezji” i „ortodoksji”. Pierwsza zabarwiła się jakby nutą respektu wobec myślenia niezależnego, w drugiej zajaśniało coś na kształt „światła dogmatu”, teraz już najzupełniej pozytywnie waloryzowanego.
W krajobrazie, oczyszczającym się stopniowo z materialistyczno-dialektycznych resentymentów, musiały się jednak nieuchronnie pojawić inne „słowa daremne”, wyznaczające granicę, której człowiek dbający o opinię przekraczać nie powinien. Każdy w Polsce je zna. Weźmy słowo „postmodernizm”.
„UCZCIWE IMIONA NIEGODNYCH CZYNÓW”
Gdyby jakiś doktorant-kosmita postawił sobie kiedyś zadanie opisu polskiej publicystyki lat dziewięćdziesiątych, musiałby na to złowróżbne słowo niechybnie zwrócić uwagę. Zauważyłby zapewne, że współwystępowało ono endemicznie z innymi brzydkimi słowami, nieraz pokrywającymi się z nim zakresem – z
„nihilizmem” i „relatywizmem”. Zauważyłby dalej, że o ile rozzłoszczeni polscy publicyści nad wyraz chętnie się tym słowem okładali (niekiedy dla zwiększenia siły ciosu dodając doń przedrostek „soc–”
4), o tyle jednak w Polsce, inaczej niż w krajach Zachodu, trudno byłoby wskazać kogoś o zdrowych zmysłach, kto sam przyznałby się do tego, że jest postmodernistą.
Ten ostracyzm i szwankująca w jego rezultacie identyfikacja intelektualna sprawia, że słowa tego nikt (może trochę przesadzam) dziś nie chce bezstronnie komentować, nie mówiąc o komentowaniu życzliwym. O ile do manicheizmu tradycyjnie przyznawał się Czesław Miłosz, do gnostycyzmu Jerzy Prokopiuk, a faryzeizmu bronił ks. Michał Czajkowski, to do obrony postmodernizmu (czy, broń Boże, nihilizmu) nie bierze się dziś prawie nikt, może poza jednym straceńcem, Cezarym Wodzińskim, który doprawdy może sobie na to pozwolić, i kilkoma szalonymi kobietami. W ciągu minionego dziesięciolecia wokół tego słowa nazbierało się w Polsce tyle nieporozumień i złych uczuć, że naprawdę najlepiej byłoby postąpić z nim tak, jak pobożni Żydzi postępowali z naczyniem stołowym, które przestaje być kultowo nieskalane: zakopać je głęboko w ziemi.
Takiego jednak wyjścia nie mamy. Język żyje poprzez ludzi, którzy nim mówią, ale lekceważy ich dąsy i leksykalne sympatie, nie mówiąc o rozweselających go tylko dekretach językoznawców. Aby usunąć z języka to czy inne słowo potrzebna byłaby totalitarna anty-propaganda, której na szczęście chwilowo brak. Zresztą, jak pouczają dzieje języków zniewolonych, zapis na słowo nie likwiduje praktyk, do których zakazane słowo odsyła. Z rezygnacją i bez specjalnych nadziei proponuję więc czytelnikom jeszcze jedną, najzupełniej daremną rozmowę o postmodernizmie.
DEFINICJA?
Inspiracją do niej są dwie niezwykłe książki, wydane w roku 1996 r. Pierwszą jest zbiór pt.
„Religia”5, zawierający głosy filozofów, którzy kilka lat temu spotkali się na Capri. Byli to, oprócz Jacquesa Derridy i Gianniego Vattimo, m.in. Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías, Aldo Gargani i Vincenzo Vitiello. Inspirację drugą i bezpośrednią stanowiła głośna praca Catherine H. Zuckert o współczesnych interpretacjach Platona,
„Postmodern Platos”6, w której znalazłam zwięzłą, praktyczną i, o dziwo, całkiem nieobraźliwą definicję postmodernizmu. Jest on tam sprowadzany do
„przekonania, że nowoczesny („modern”) racjonalizm wyczerpał swoje postulaty i możliwości”, i że w dążeniu do koniecznego w tych warunkach przeformułowania tożsamości Zachodu, należy szukać dróg wykroczenia poza racjonalizm i „nowoczesność”.
Jak można się było spodziewać, w tym miejscu w książce Zuckert pojawia się przypis, odróżniający tak rozumiany postmodernizm filozoficzny od praktyki literackiej niewymienionych z nazwiska autorów, którzy uprawiają postmodernizm zupełnie inny, niewłaściwy. Poznajemy go w uszczypliwym opisie krytyka literackiego, Ihaba Hassana, jako „antynomijny moment, zakładający powszechny rozpad zachodniego sposobu myślenia, epistemologiczną obsesję fragmentu i ideologiczną skłonność ku mniejszościom politycznym, seksualnym i językowym”. Z tak rozumianym postmodernizmem także Catherine H. Zu-ckert nie chce mieć do nic wspólnego.
Nie wiem, czy Ryszard Legutko, czołowy polski krytyk postmodernizmu, ucieszyłby się z jakiejś wspólnoty z Ihabem Hassanem, niemniej w swojej charakterystyce powyższego kierunku zwraca on uwagę na te same cechy co cytowany krytyk:
„Postmoderniści, podobnie jak liberałowie, mają skłonność do tego, co alternatywne, inne, ekscentryczne, pozasystemowe, kontrkulturowe... interesują ich głosy szaleńców, feministek, homoseksualistów, buntowników, dewiantów, odtrąconych”.7
Zastanawiający jest ten motyw obcości, awansującej w oczach jego krytyków do roli wyróżnika postmodernizmu. Czy postmodernizm (który, jak widzieliśmy to w autodefinicji Zuckert, sam siebie postrzega inaczej, wyłącznie przez pryzmat nieufności do rozumu), może się od niego uwolnić? Jaki jest status „obcych” w strategii tego kierunku? Czy pojawiają się tu oni z przypadku czy z konieczności? Czy ich natarczywa obecność spowodowana jest ledwie osobistymi, pozamerytorycznymi względami (takimi jak na przykład sugerowane czasem przez krytyków psychiczne aberracje, nietypowe skłonności seksualne lub „alternatywne” pochodzenie postmodernistów), czy może wiąże się z jakimś ukrytymi racjami, które rządzą całym tym dyskursem? Skąd bierze się ta postmodernistyczna obsesja? Jak to dosadnie ujął kiedyś Ryszard Legutko:
„co, u licha, łączy prostytutki, Żydów, chuliganów i nas wszystkich”?
„KULTURA BIAŁA, MĘSKA I KANONICZNA”
W pierwszej połowie lat 90. na seminarium Aldony Jawłowskiej zgorszona wysłuchałam lamentu pewnego Profesora nad współczesnym rozpadem paradygmatu kultury, którą określił on jako „białą, męską i kanoniczną”. Po seminarium podeszłam do prelegenta. Mówił otwarcie, bez śladu arogancji.
„Trzeba sobie zdawać sprawę, proszę pani, że kultura dominująca musi się bronić przed zalewem obcości, ze wszystkimi konsekwencjami tego faktu. Wie pani, co przed wojną rozstrzygało o tym, czy jakiś Żyd zdołał się w pełni zaasymilować? Bynajmniej nie chrzest. Chrzest był krokiem pierwszym. Krokiem ostatnim było przyswojenie sobie przez Żyda
antysemityzmu”8. Do dziś nie wiem, czy ów Profesor (podobnie jak cytowany wcześniej inny krytyk postmodernizmu, Ihab Hassan) ironizował, czy naprawdę opowiadał się po stronie kultury dominującej,
„ze wszystkimi konsekwencjami tego faktu...”.
Mówi się czasem, że przesadne reakcje zawsze mają swoje powody. Jakie powody musiał mieć cytowany wyżej Profesor, a wraz z nim wielu szermierzy polskiej publicystyki ostatnich lat, że atakując postmodernistów sam gotów był zaryzykować nihilizm, nie mówiąc o cokolwiek niebezpiecznym odstępstwie od ideałów chrześcijańskich? Proszę mnie poprawić jeśli się mylę, ale o kulturze
„białej, męskiej i kanonicznej”, która za cenę swej integralności poświęca swoich „obcych”, można powiedzieć wszystko z wyjątkiem tego, by była chrześcijańska.
Tę wcale nieśmieszną anegdotę o asymilacji przytaczam, ponieważ streszcza ona w sobie wywód, w którym
„postmoderniści”, zarówno ci z nazwy, jak i ci i z przekonania, wykazują związek nowoczesności z przemocą i wykluczeniem. Można o tym przeczytać m.in. w
„Ambiwalencji nowoczesnej” i w „Nowoczesności i Zagładzie” Zygmunta Baumana; o tym też mówił cytowany na początku Paul Ricoeur.
U Baumana ta kontrowersyjna konkluzja ma postać stwierdzenia: nawet
„najmocniejsza metafizyka” nie jest w stanie uchronić ludzi przed nimi samymi. Choć metafizyka tradycyjnie stanowiła jedno ze źródeł „więzów moralnych”, mających zabezpieczać świat ludzki przed upadkiem w nicość, to po pierwsze, gdy w grę wchodzili ludzie tak czy inaczej obcy, jej samej zdarzało się nieraz więzy te rozluźniać, a także, w pewnych okolicznościach, dokonywać ich zawieszenia. Historia dowodzi, że taka „mocna metafizyka” niejeden raz zwracała się przeciw ludziom stojącym za „słowami przeklętymi”: przeciwko prawdziwym i urojonym „gnostykom”, „manichejczykom”, „heretykom”, „czarownicom”, „faryzeuszom”, a także „zatruwaczom studni”, „porywaczom dzieci chrześcijańskich”, „zabójcom Pana Boga”. Po drugie zdarzało się, iż moc owej „mocnej” metafizyki mogła się niekiedy urzeczywistniać jako polityczna i ideologiczna, a w określonych warunkach (których opis można znaleźć w książkach Baumana) także ludobójcza przemoc.
Domyślam się, że w ludziach, którym jeszcze do niedawna marksiści ze wszystkich sił starali się „metafizykę” obrzydzić, podobne słowa muszą budzić niepokój. Sama go doświadczyłam, gdy usłyszałam je po raz pierwszy. Stopniowo jednak zaczęło do mnie docierać, że ich intencja jest inna niż mi się wydawało i że muszę uważać, by strażaka nie pomylić z podpalaczem. Może „postmodernistom” wcale nie chodzi o spektakularne gesty w rodzaju „skoro Boga nie ma…”, o destrukcję zasad, anarchię i nieokreśloność? – pomyślałam. Może naprawdę chodzi im o pozostawienie wszystkiego na miejscu, z wyjątkiem jednej małej zmiany w kwestii odpowiedzialności, o dobrowolne wzięcie na siebie brzemienia, którego – wbrew naszym naiwnym wyobrażeniom – nigdy żadna metafizyka naprawdę z nas nie zdjęła? Gdyby taka perspektywa kogoś do siebie przekonała, zgodziłby się może, że los metafizyki nie zależy od tego, czy będzie ona
„wzmacniana” takimi czy innymi filozoficznymi superlatywami, ale raczej od tego, czy doświadczenia metafizyczne – poszukiwanie, troska, sumienie, odpowiedzialność, wina, miłość, cierpienie i śmierć – pozostaną w ludziach żywe.
PRZEKLEŃSTWO SUPERLATYWU
Słowa z cząstką „modernizm” nie cieszą się w Polsce dobrą opinią. Jedno z nich Boy uwiecznił nawet w
„Słówkach”:
Ciocia była panną czystą,
A Józio był modernistą,
(Modernista – znaczy chłopak,
Co wszystko robi na opak;...
Czy to nie dziwne, że postmodernizm, pomimo swego „post–”, odziedziczył po swoim poprzedniku całą jego przewrotność?
Mówiąc serio: kłótnia o postmodernizm przestaje być dziwaczna dopiero gdy umieścić się ją w perspektywie wcześniejszych polskich sporów filozoficznych. Dopiero teraz widać, że wpisuje się w niepokoje, które od dawna dochodziły już do głosu. Wiele z nich rozpoznajemy w polemikach Józefa Tischnera z polskimi tomistami, w dyskusji nad racjonalnością w religii i nauce, a jeszcze wcześniej w rozproszonej, wiecznie odraczanej debacie nad przełomem antypozytywistycznym. W atmosferze „radości z odzyskanego śmietnika” wszystkie te spory – ze względu na obecność cenzury prowadzone półgębkiem i za cenę uproszczeń – nagle ożyły, na domiar złego znacznie się radykalizując, a także ignorując wszystko, co zostało w nich już kiedyś powiedziane. Teraz, gdy zabrakło spokojnego głosu Tischnera, czeka je marny los.
W „Myśleniu według wartości” znajduje się tekst, upamiętniający rozmowę między przyjaciółmi z „Tygodnika”, rozmowę, która stanowi prefigurację sporu o postmodernizm. W pisanym na początku roku 1973 artykule
„Człowiek istota nieznana”9 Jerzy Turowicz konstatował „głęboki kryzys intelektualny”, będący przejawem jeszcze głębszego konfliktu w fundamencie cywilizacji europejskiej. Jednym z przejawów tego kryzysu był, jego zdaniem, zanik nurtu realistycznego w filozofii, „agnostycyzm” i „abdykacja rozumu wobec rzeczywistości”, „kształtowanie się postaw subiektywistycznych”, fragmentaryzacja obrazu świata, a także zakwestionowanie prawa naturalnego i ideałów personalistycznych.
Tischner nie lekceważył niepokoju przyjaciela, ale go nie podzielał. „Żaden »realizm« nie chroni automatycznie od totalizmu. Podobnie jak żaden idealizm nie gwarantuje czegoś
przeciwnego”10 – pisał. Nasze słowa, ile byśmy wiązali z nimi nadziei, nigdy nie staną się zaklęciami, uwalniającymi od odpowiedzialności, wykluczającymi możliwość pomyłki. Wbrew pozorom, najlepszym zabezpieczeniem ludzkiej nadziei nie jest wcale pewność, ale właśnie zmuszająca do nieustannej czujności, wymykająca się człowiekowi prawda, której nie można chwycić w algorytm.
W tym pozbawionym „mechanicznych” gwarancji świecie nie wszystko jednak idzie ku gorszemu. „Tam, gdzie Jerzy znajduje źródła niepokoju, ja znajduję źródła żywej nadziei” – pisał Tischner. „Nie chcąc sam zarazić się jego pesymizmem, jego chciałem zarazić swoim optymizmem”. Ten optymizm Tischner czerpał z przekonania, że myśl filozoficzna nigdy nie była tak otwarta na duchowe wartości,
„tak dogłębnie przeniknięta autentycznie chrześcijańską inspiracją”, jak w wieku dwudziestym. Tym, dla których „inspiracja” to za mało, odpowiadał, że chrześcijaństwo nigdy nie aspirowało do ideałów, by tak rzec, „eugenicznych”. Jak wynika z idei
„anima naturaliter christiana”, postępowało ono raczej wedle reguły Nietzschego: brało, nie pytając, kto daje. Tym zaś, którzy wciąż niezrażeni dociekliwie wypytywali go o wyznanie Heideggera, Husserla i Lévinasa, Tischner odpowiadał w końcu stanowczo: „to naprawdę nie jest nasza sprawa, panowie”.
W filozofii, jak rozumiał ją Józef Tischner, trzeba nieraz odrzucić utrwalone zwyczajami słowa, „zrewidować podstawowe pojęcia, przetasować doświadczenia, postawić znaki zapytania tam, gdzie zdrowy rozsądek nie widzi żadnych problemów. Tutaj mają źródło wielorakie ekstrawagancje językowe, od których roi się niekiedy u filozofów. Nie bronię tych ekstrawagancji, ale rozumiem, skąd się biorą. Gdy Sokrates powiedział »dajmonion«, mając na myśli coś, co dzisiaj określa się jako sumienie, większość jego słuchaczy po prostu nie rozumiała”.
Dwadzieścia lat później, w roku 1992, gdy niepokoje adwersarzy Tischnera wyraźnie się jeszcze nasiliły, filozof nadal twierdził, że jeśli kogoś powinniśmy się obawiać, to wcale nie wrogów zewnętrznych, a już na pewno nie cudzoziemskich myślicieli. „Dziś widzę to wyraźnie – pisał. – Padają groźne oskarżenia pod adresem myśli współczesnej. Skąd się biorą? Nie z wiary! Przy bliższym wejrzeniu okazuje się, że ich źródłem jest szczególny styl myślenia, czasem przedstawiany jako tomistyczny, którego ideą wiodącą jest… wyrzucanie za drzwi. Wyrzuca się za drzwi pytanie, potem wyrzuca się pytającego, w końcu wyrzuca się za drzwi całą współczesność z jej przeklętą wolnością”11.
W języku polskim są dwa zaprzeczające sobie powiedzenia-przysłowia. Pierwsze: na głupie pytanie, głupia odpowiedź. Drugie: nie ma głupich pytań, są tylko głupie odpowiedzi. Rozwinięciem powiedzenia pierwszego jest pogląd (podobno rozpowszechniony w przedwojennym polskim wojsku), że kto zadaje zbyt wiele pytań, otrzymuje zbyt wiele odpowiedzi. Rozwinięciem zdania drugiego – słowa Tischnera o obowiązkach filozofii, która nie może ustawać w pytaniu, bo wówczas zamknie się w obszarze „wyobraźni gimnazjalnej”, ze wszystkimi konsekwencjami tego faktu (np. że rację ma ten, kto ma właściwą tarczę na rękawie –
„Myślenie...”, s. 273). Nie da się ukryć, że na temat słuszności obu tych poglądów zdania są w kraju zdecydowanie podzielone.
W „Nieszczęsnym darze wolności” z całą ostrością pojawia się diagnoza, której Tischnerowi nigdy w Polsce nie darowano: „nasz lęk przed wolnością jest większy niż lęk przed przemocą”. Jak pisał Czapski o Simone Weil – „to jest twarda mowa”. Co można zrobić z takimi słowami? Można je przyjąć i przestać się wolności bać, albo je znienawidzić. Innego wyjścia nie ma. Gdy niewolnik spotyka człowieka wolnego to albo go unicestwia, albo sam staje się wolny – prorokował Tischner w
„Spowiedzi rewolucjonisty”.
WRÓĆ DO SORRENTO
Gdyby Józef Tischner znalazł się wśród uczestników seminarium na Capri, na pewno by się ich nie bał. Wobec „relatywisty” Derridy, „nihilisty” Vattimo czy sędziwego Hansa-Georga Gadamera na pewno nie użyłby kropidła. Gdyby rozmówcy sami go nie rozpoznali, z pewnością nie dałby im też odczuć, kim jest „z zawodu”, a rozpoznany i tak nie korzystałby z duszpasterskich przywilejów. Uczyłby się od tych okropnych „postmodernistów”, tak jak potrafił uczyć się od każdego.
Seminarium na Capri jest dowodem, że wiążąc się z hermeneutyką Józef Tischner dobrze ulokował swoje filozoficzne zasoby i nadzieje. Na samym początku spotkania pada ważkie stwierdzenie Gianniego Vattimo: filozofia dlatego tylko mogła na nowo odkryć wiarygodność religii, bowiem rozpadły się metafizyczne metanarracje (105). Metanarracje, o których mówi tu filozof, zwane też „wielkimi opowieściami” kultury europejskiej, opierały się m.in. na racjonalnym i oświeceniowym założeniu, że religia z samej swej istoty jest złudzeniem, ideologią, pojęciem niewłaściwym, chorobą, fałszywą świadomością, słowem czymś, od czego należy ludzkiego ducha koniecznie uwolnić. Uosobieniem tych nadziei były rozmaite „filozofie podejrzeń”, freudyzm, marksizm, strukturalizm i inne, a każda z nich wytwarzała własne procedury uwalniania. Dopiero gdy nadzieje te zawiodły, otworzyła się bezprecedensowa w historii europejskiej filozofii, nieskrępowana możliwość rozmowy o religii.
Można tę możliwość rozważać w kategoriach „powrotu” – powiada dalej Vattimo i, rozważając etymologię
„re-ligare” („ponownego przyłączenia”, pyta: „skoro w warunkach naszej współczesnej egzystencji religia przeżywana jest jako powrót, czy ten powrót jest akcydentalny w stosunku do istoty religii? (...) Mamy podstawy przypuszczać, że owo «powracanie« jest jednym z podstawowych (lub jedynym podstawowym) aspektem doświadczenia religijnego” (s. 100).
To doświadczenie powrotu, o którym mówią na Capri filozofowie, nie jest jednak zwykłym cofnięciem się do miejsca, z którego się kiedyś odeszło. Intuicję tę Vattimo podejmuje w pytaniu: „Czy będziemy mogli oddać sprawiedliwość doświadczeniu powrotu, pojmując go jako ruch, który dotyczy tylko nas samych, odnajdujących zapomniany przedmiot, Pismo święte, które pozostawało gdzieś nienaruszone, czekając aż – z jakiegoś tajemniczego powodu – my (nasza kultura, świat, współczesność) odkryjemy je na nowo?”(110). Jak widać, inspiracje filozoficznych powrotów do religii są nieskończenie odległe, a nawet przeciwstawne fundamentalistycznym inspiracjom nowej religijności, wypływającym z apokaliptycznych lęków naszych czasów.
„»Logos« to nie to samo co rozum” – powtarzają zgromadzeni na seminarium filozofowie. Język, o którym mówią, i ten, którym to mówią, jest trudny do uchwycenia, bo „żadna droga do niego nie prowadzi”. Jego precyzja, o ile bywa on precyzyjny, nie jest precyzją logiczną, ale też – myśl tę przywołam tu za Krzysztofem Michalskim – „swoją odmianę precyzji logik opłaca utratą zdolności do wypowiadania się o czymkolwiek, co ważne”. Epistemologie neopozytywistyczna i post-analityczna oraz filozofia języka, niekiedy usiłujące występować w roli obrońców „sensownego” filozofowania, ciągle jeszcze uważają tajemnicę, zagadkę, zdziwienie za zaburzenie prawidłowego funkcjonowania języka. Wymownie wypada zestawienie tego ubóstwa z fenomenologią ukrycia, tajemnicy i zagadki w
„Parmenidesie” „postmodernisty” Heideggera...
POWRÓT TERTIUM
Najciekawsze wątki dyskusji na Capri dotyczyły próby odpowiedzi na pytanie o religię. Zadziwiające, że właściwie wszyscy uczestnicy spotkania zgodzili się ze sobą, że filozoficzne określenie religii ma dziś do dyspozycji jeden jedyny fakt podstawowy. Jest nim – tu powraca znów postmodernistyczna obsesja obcości – „To, co całkiem inne” (Ganz Andere). Tak mówił o nim Aldo Gargani: „W opozycji do sztywnej, zablokowanej, zamkniętej we własnym języku tożsamości, reprezentowanej przez ideologię laicką czy kościelną, na której żeruje pożoga integryzmu, fanatyzmu i nietolerancji, dzisiejsze doświadczenie religijne potwierdza się jako rozwijanie różnicy (...), śladów Innego, »tertium«” (s. 152).
Gargani następująco objaśnia koncepcję owego tajemniczego tertium, które niepostrzeżenie zakrada się między ludzi:
„nie jest ono rzeczą, bytem, indywiduum czy obecnością, ale tłem, które – jak w każdym doświadczeniu religijnym – sprawia, że wszystko jest razem, a jednocześnie osobno, które nadaje sens i oddech ludzkim gestom, wyobrażeniom (...) Ludzie mogą w ogóle nie podejrzewać istnienia tertium, które ich otacza. Podobnie szachiści łudzą się, że są sami, ale nie mogliby grać, gdyby nie było z nimi trzeciego protagonisty, którym jest sama gra w szachy ze swymi regułami i możliwościami ruchów. Podobnie ludzie w różnych okolicznościach swego życia mogą ignorować znaki tertium, które mają przed oczyma, nie zdając sobie z nich sprawy i nie podejrzewając ich istnienia. I właśnie dlatego oczekiwany Dzień Pański nadejdzie niespodziewanie, jak złodziej w nocy”.
Jeśli w opisie owego tertium obecny na sali Hans-Georg Gadamer z powodzeniem mógł rozpoznać opracowaną przez siebie „metafizykę gry” i, szerzej, transcendentalny aspekt filozofii Heideggera, to innym słuchaczom mogło się ono skojarzyć z „trzecim wędrowcem” spotkanym w drodze do Emaus, albo z owym „świadkiem w niebie”, na którego z takim uporem powoływał się Hiob, i którego odblask pojawia się w niejednej Ewangelii. Koncepcja tertium nawiązuje też jakoś do słów Tomasza Mertona o misterium ukrytego spotkania z Chrystusem, tajemnie towarzyszącym tym, którzy nie mogą w niego uwierzyć. Ów Chrystus niewierzących nie jest Chrystusem teologów czy chrześcijańskiego kultu i sztuki chrześcijańskiej, pisze Merton.
„Nie jest to również Chrystus «cywilizacji chrześcijańskiej«. Jest to anonimowy i nieznany Chrystus, który pojawia się miłosiernie ukryty u boku roztargnionego pielgrzyma, podobnie jak towarzyszył wędrującym do Emaus. (...) Jego obecność (...) jest może najgłębszą i najbardziej przekonywającą tajemnicą naszych czasów”12.
Zaskakujące, że także dalszy wywód Mertona nawiązuje do wątków, które pojawiały się w dyskusji na Capri. Kiedy mnich komentuje
„Proslogion” św. Anzelma, znajdując w nim wezwanie do „miłowania Tego, który jest, bez wiedzy o tym, kim lub czym On jest”, wpada w słowo zebranym na seminarium filozofom, podkreślającym konieczną i zaplanowaną „niepewność” i małomówność dzisiejszej kondycji religijnej. Po doświadczeniach wieku dwudziestego dzisiejszy
„homo religiosus” starannie wybiera sobie miejsce pomiędzy dwiema skrajnościami – „upojeniem sensem” w ideologiach i integryzmach a „utratą sensu” we współczesnym rozczarowaniu filozofią (Gargani 152) – w bezpiecznym oddaleniu od obu biegunów.
Na koniec Gargani porównuje wiarę religijną, z jej podstawową kategorią przepowiadania, kerygmy, do „myśli poszukującej myśliciela”, myśli, która istnieje nawet wówczas, gdy ludzie o niej nie wiedzą. Jest to głęboka i uniwersalna metafora. Można ją odnaleźć w buddyzmie (tradycja tekstów-skarbów w buddyzmie tybetańskim), judaizmie, gdzie rozsławiły ją opowiadania noblisty S.Y. Agnona o księdze, która poszukuje czytelnika, a także, przy bliższym sprawdzeniu, w chrześcijaństwie i islamie. Zdumiewa przy tym sposób, w jaki zgromadzeni na Capri filozofowie rozmawiają o wszystkich tych religiach. Esej o doświadczeniu pustyni Vincenzo Vitiello, Eugenio Tríasa szkic o symbolu i sacrum czy wspomniany tekst Garganiego o doznaniu religijnym, zbliżają się do tego ideału ekumenicznego, o którym Simone Weil napisała: „Każda religia jest jedynie prawdziwa, to znaczy że myśląc o niej trzeba jej okazywać tyle uwagi, jakby poza nią nie istniała żadna
inna”13. Jeśli to jest relatywizm, to j’en suis derričre, podpisuje się pod nim oburącz. Bez tego
„relatywizmu” nic nie jest możliwe w ekumenii, zarówno tej rozumianej wąsko, jak i szeroko – jako ludzkie gospodarstwo na ziemi.
Joanna Tokarska-Bakir
1 Zasłyszane u Andrzeja Vincenza.
2 V. Klemperer, LTI. „Notatnik filologa”, przeł. M. Stroińska, Toronto 1992, s. 23.
3 T. Merton, „Zapiski współwinnego widza”, s. 113.
4 Zob. wypowiedź M. Zięby OP za: „Do jakiej Polski przyjedzie Papież”, „Tygodnik
Powszechny”, 5 stycznia 1997.
5 „Religia. Seminarium na Capri, prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferrais, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Trías, i Vincenzo Vitiello”, przeł. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999. Przekład miejscami poprawiony.
6 C. H. Zuckert, „Postmodern Platos. Nie-tzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida”, The University of Chicago Press, Chicago 1996.
7 R. Legutko, „Postmodernizm”, „Życie”,
1-2 marca 1997.
8 Po latach znalazłam prawie identyczną opinię w wydanej ostatnio książce „Memorbuch” Henryka Grynberga, opartej na autobiograficznych zapiskach Adama Bromberga.
9 „Tygodnik Powszechny”, nr 21:1973.
10 J. Tischner, „Myślenie według wartości”, Kraków 1982.
11 „Tygodnik Powszechny”, nr 46: 1992.
12 T. Merton, „Zapiski współwinnego widza”, s. 457.
13 S. Weil, „Świadomość nadprzyrodzona”, przel. A.Olędzka-Frybesowa, s. 508.
Autorka jest antropologiem kultury. Ostatnio opublikowała m.in. „Obraz osobliwy – hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści”.
|
