|
Dominus Iesus:
Czy jest zbawienie poza Kościołem?
Poza Kościołem nie ma zbawienia
Klucze do nieba
KS. JAN KRACIK
Osławiony aksjomat Extra Ecclesiam salus nulla sformułował
w połowie III w. św. Cyprian, biskup Kartaginy, ale
przekonanie o zależności zbawienia od przynależności do
nowego Ludu Bożego jego członkom towarzyszyło od początku. Włączające
do eklezjalnej społeczności wiara i chrzest zostały wszak w
Chrystusowym poleceniu głoszenia Ewangelii każdemu określone
jako warunek zbawienia, do którego Bóg wszystkich chce
doprowadzić (Ml 16,16; 1 Tm 2,4).
Nowy Testament jako księga objawiona i pierwotna katecheza
skupia się na relacjach wierzących z Bogiem, kształtując w
nich świadomość zbawienia jako daru i zadania. Trudno więc w
Piśmie spodziewać się licznych wypowiedzi na temat „świętych
pogan” i ich zbawienia. Nie brak ich jednak, i to w obu
Testamentach. W Nowym ten niewielki, a doniosły wątek dotyczy
rodzaju anonimowej przynależności do Chrystusa, wyrażony
najdobitniej w obrazie Sądu (Mt 25, 32-46; por. Rz 2, 6-11). Można
wskazać więcej podobnych tekstów, i to w całej Biblii, gdzie
mowa jest o Bogu jako zbawcy swego Ludu, a jednocześnie zbyt
wielkiego i miłosiernego, by miał zapomnieć o reszcie ludzkości.
Cyprianowe stwierdzenie zostało sformułowane do celów doraźnych.
Afrykańczyk polemizował z nowacjanami, stronnictwem rygorystów,
gdy zalecali oni swemu biskupowi surowość wobec tych, którzy
odstąpili od wiary podczas prześladowań za cesarza Decjusza,
a teraz po ich ustaniu chcieli powrócić do Kościoła.
Nowacjanie nie byli heretykami, by można im było przypominać
o doktrynie jako podstawie eklezjalnej jedności. Cyprian pragnął
więc wskazać im inne kryterium przynależności do Kościoła.
Jest nim zatem nie tylko przyjęcie nauczania, za którego
apostolskość ręczy episkopat, ale i podporządkowanie się
biskupowi. Buntujący się przeciw niemu buntują się przeciwko
samemu Bogu. Choćby ktoś był prawowierny i cnotliwy, jeśli
sprzeciwia się Kościołowi, wyrzeka się Chrystusa. „Nie może
mieć Boga za swego Ojca ten, kto nie ma Kościoła za swą matkę”,
gdyż „poza Kościołem nie ma zbawienia”.
Stanowisko Cypriana nie było więc skutkiem spekulacji o
zbawieniu ludzkości, lecz chęci oszczędzenia Kościołowi
podziałów. Wynikło nie z wszechstronnej i wyważonej
refleksji eklezjologicznej, lecz stanowiło narzędzie bieżącej
polemiki. Biskup Kartaginy spotkał się nawet z ostrą opozycją
papieża Stefana z powodu wniosku, jaki wbrew tradycji
wyprowadzał konsekwentnie ze swojego extra Ecclesiam salus
nulla, mianowicie iż chrzest udzielany przez heretyków i
schizmatyków jest nieważny.
Mistrzem średniowiecza w pojmowaniu Kościoła jako jedynego
środka zbawienia był św. Augustyn. Ludzie nie włączeni do
tej społeczności przez chrzest, albo od niego odłączeni, pójdą
na potępienie. Kontynuujący myśl Augustyna Fulgencjusz z
Ruspe napisał ok. 525 r. miarodajną na długie wieki wykładnię
omawianej formuły: „Nie należy wątpić, że nie tylko
wszyscy poganie, ale i wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i
schizmatycy, umierający poza Kościołem katolickim, pójdą w
ogień wieczny”. Wprowadzane do Kościoła barbarzyńskie
ludy Europy, a od końca XV w. Indianie dowiadywali się, iż
stali dotąd na straconych pozycjach. Nowa religia nie zaczynała
od cieniowania ocen, ale od negacji: zastany system wierzeń i
praktyk jest zgubny totalnie, tak w kulcie jak moralności.
Chrześcijańskie piekło pochłonie hurtem nieochrzczonych.
Ale równolegle, już od starożytności, panowało
przekonanie, podzielane z czasem i przez autorytety
uniwersyteckiej teologii, że jedynie zawiniony upór może kogoś
utrzymywać z dala od Kościoła. Zdawano sobie oczywiście
sprawę z istnienia heretyków. Wiedziano, że poza granicami
christianitatis żyją inne ludy. Wyobrażenia o nich były
jednak mgliste, a ochota do refleksji nad ich ostateczną szansą
– nikła. Dość partykularna wizja świata, z Morzem Śródziemnym
w środku, przekonanie, że Ewangelię ogłoszono praktycznie
wszystkim, czyli błędy geograficzne i historyczne rzutowały
na treści teologiczne. Wielkie odkrycia nowych światów na
przełomie XV i XVI w. zmuszały do przemyślenia wielu starych
aksjomatów. Misjonarze odkrywali za oceanem społeczności
ludzi cywilizowanych i dobrych, choć nie ochrzczonych. Relacje
o nich musiały wpłynąć i na teologię.
Poreformacyjne rozdarcie chrześcijaństwa sprzyjało
wzajemnemu odmawianiu sobie prawdziwej wiary i nadziei
zbawienia. Mimo sporów i walk z czasem rosła przecież wśród
katolików świadomość, że kolejne pokolenia tych, których
pradziadowie odeszli od Kościoła, mylą się bez własnej
winy. Fiasko wyznaniowych polemik, zgorszenie nienawiścią i
wojnami prowadzonymi przez chrześcijan w imię własnego
pojmowania wiary, upewniały wielu, że należy szukać innej niż
religijna podstawy pokoju. Obok skłóconych wyznawców
Chrystusa przybywało wszak ludzi obojętnych, nie zawsze
przecież stojących moralnie niżej. Przywykano do pluralizmu
poglądów i postaw.
Oświecenie dostrzeże w nietolerancji obrazę praw człowieka
i skutek monopolistycznego traktowania prawdy przez poszczególne
konfesje, które rezerwują niebo wyłącznie dla swych członków.
Społeczne przemiany i nowe myślenie stawały się tłem, na którym
stara teologia zaczynała razić. Używany przez nią od wieków
model ekskluzywny (kto może być zbawiony?) miał tedy z wolna
ustępować ujęciu komprehensywnemu (w jaki sposób ludzie
dochodzą do zbawienia?). W tym drugim Kościół mógł nie
tylko znaleźć swoje miejsce, ale i określić je w sposób pełniejszy,
bo zróżnicowany.
Już w 1713 r. papież Klemens XI potępił twierdzenie
jansenistów: „poza Kościołem nie jest udzielana żadna łaska”,
stwierdzając, że nie wolno stawiać granic miłosiernemu Bogu,
którego tajemnych zamiarów nie znamy. Nie wskazywał, jak
pogodzić prawdę o Kościele jako jedynym środowisku zbawienia
z masą innowierców. I tak „nie stwarzając pozytywnie nowej
doktryny Kościół pozostawił jednak furtkę dla uniknięcia
restryktywnej interpretacji starej doktryny, branej całkiem dosłownie”
(J. Ratzinger, „Znak” nr 131/65).
Owe sposoby przynależności, harmonizujące z możliwościami
ludzkiego podmiotu, zyskiwały coraz więcej miejsca w
teologicznej refleksji. Ongiś, w monokulturze
przedkolumbijskiej i przedreformacyjnej Europy, przy
uproszczonym widzeniu relacji między obiektywnym a
subiektywnym, nie dostrzegano całej subtelności problemu więzi
kościelnej. Jej nietypowe formy i szanse zbawienia pogan rozważali
jedynie autorzy co obszerniejszych rozpraw teologicznych.
Ponieważ było oczywiste, kto dzierży klucze do nieba oraz co
czeka po śmierci heretyków i niewiernych, pytanie: kto
zostanie zbawiony? rozważano na użytek wewnętrzny, nie martwiąc
się o małą, jak mniemano, resztę. Usiłowano nawet
prognozować odsetek zbawionych, szacując go przeważnie nisko.
Po biblijne teksty o powszechnej woli zbawczej Boga sięgano
rzadko. Pedagogika strachu zmierzała naturalnie do obrzydzenia
zła, umoralnienia i zachęcenia do pobożności. O ubocznych
skutkach (deformacja obrazu Boga, lękowa religijność,
klerykalizm) wiedziano mało. W ten sposób ekskluzywnie i
sztywno pojmowana zasada o niemożliwości zbawienia poza Kościołem
przenosiła się poniekąd i do jego wnętrza: im tłumniej i siłowo
ładowano do tej arki nieprzygotowanych, tym częściej pasażerowie
słuchali o tym, jak łatwo wypaść za burtę, czyli nie zbawić
się w Kościele.
W miarę dokładniejszego rozpoznawania kontekstów zarówno
ewangelizacji, jak dechrystianizacji słabła pochopność w
orzekaniu złej woli u stojących z dala od Kościoła. Obecność
dobrej – stwierdzano i doceniano, uchylając dla niej
coraz szerzej kościelnych podwoi. Postawie afirmacyjnej wobec
problemu zbawienia poza zasięgiem nauki chrześcijańskiej dali
wyraz papieże Pius IX, Leon XIII i Pius X. Encyklika Piusa XII,
„Mystici Corporis” (1943) rozróżniała przynależność
do Kościoła aktualną i przez pragnienie.
Nauka o konieczności Kościoła do zbawienia wkroczyła w
nowy etap, gdy katolicy i protestanci przekonali się do
dialogu. Ekumenizm sprzyjał dowartościowaniu eklezjalnych
elementów pozakatolickich społeczności chrześcijańskich.
Zaczęto też z czasem doceniać rolę innych religii. Skoro
bowiem zbawcza wola Boga ogarnia wszystkich, to działa również
na zewnątrz judeo-chrześcijańskiej sfery. Poza ramami szczególnego
Objawienia nie ma próżni, a powszechna historia tego samego,
nadprzyrodzonego zbawienia jest jedna, a nie dwie. Osiągająca
punkt kulminacyjny w Chrystusie, ześrodkowana przedtem w
Izraelu, potem w Kościele.
Karl Rahner wyciągnął radykalnie prosty, a doniosły w
konsekwencjach wniosek z respektowania obu części kościelnej
nauki: jeśli wszyscy objęci są zbawczą wolą Boga, a
zbawienie urzeczywistnia się tylko przez Kościół, to wszyscy
muszą być jego członkami. Jawnymi lub anonimowymi, ale
rzeczywistymi. O ich przynależności decyduje przyjęcie w ten
czy inny sposób Objawienia, wraz z którym Bóg ofiarowuje człowiekowi
nowy wymiar istnienia w porządku łaski, a człowiek odpowiada
aktem wiary nadprzyrodzonej.
Sobór poszedł w tym kierunku, choć nie tak daleko.
Przypomniawszy, że Chrystus zbawia w ustanowionym w tym celu Kościele
(jego świadome odrzucenie było wyrzekaniem się zbawienia),
określił stopnie związku ludzi z Kościołem. Wcieleni doń w
pełni (katolicy) nie dostąpią zbawienia, jeżeli należąc „ciałem”
nie trwają w miłości. Z pozostałymi chrześcijanami Kościół
jest „związany z licznych powodów” (Biblia, podstawowe
prawdy, życie z wiary, sakramenty). Także ci, „którzy
jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani
są do Ludu Bożego” – przede wszystkim Żydzi, także
muzułmanie, ale i ci, „którzy szukają nieznanego Boga po
omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”. Jeśli bez własnej
winy nie znają Ewangelii i Kościoła, szczerze poszukują Boga
i starają się pełnić Jego wolę, poznaną w nakazach
sumienia, „mogą osiągnąć wieczne zbawienie”. Nie są
pozbawieni tej szansy nawet ci, co bez własnej winy nie doszli
jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują żyć uczciwie.
„Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół
traktuje jako przygotowanie do Ewangelii” (Konstytucja
Lumen gentium, 14-16).
Ks. Jan Kracik
|
