|
Dominus Iesus:
Czy jest zbawienie poza Kościołem?
Wokół ostatnich dokumentów
Kongregacji Nauki Wiary
Niepojęty Bóg
WACŁAW HRYNIEWICZ OMI
Nie spełniają się nadzieje, iż w trzecie tysiąclecie
chrześcijaństwa wejdziemy mniej podzieleni, o wiele bliżsi
pojednania. Wielki Jubileusz roku 2000 przyniósł znaczące
wydarzenia i wymowne gesty, a równocześnie, jak pokazują
ostatnie tygodnie, także wielkie rozczarowania, napięcia i
kontrowersje. Pytanie o dalszy losy ekumenii wydaje się zatem z
wielu względów uzasadnione.
Dokument Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus” poświęcony
jest przede wszystkim trudnemu problemowi dialogu chrześcijaństwa
z innymi religiami. Tylko rozdział IV porusza zagadnienie „jedyności
i jedności” Kościoła. To tutaj właśnie przypomniane
zostało dotyczące ekumenii wewnątrzchrześcijańskiej
stwierdzenie, iż jeden Kościół Chrystusowy „nadal istnieje
w pełni jedynie w Kościele katolickim” (nr 16). Te Kościoły,
które zachowały sukcesję apostolską biskupów i ważną
Eucharystię, uznane są za „prawdziwe Kościoły
partykularne”. Jest to wyraźne odniesienie do prawosławia.
Tymczasem chrześcijaństwo poreformacyjne traktowane jest z
dużo większą surowością: „Wspólnoty kościelne, które
nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej
rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami
w ścisłym sensie” (nr 17). „Nota” tejże samej
Kongregacji z 30 czerwca br., zatwierdzona przez Papieża 9
czerwca, a skierowana do przewodniczących konferencji episkopatów
przypomina, iż „wyrażenie »Kościoły siostrzane«
może być stosowane we właściwym sensie, zgodnie ze wspólną
tradycją Zachodu i Wschodu, wyłącznie do tych wspólnot kościelnych,
które zachowały ważny episkopat i ważną Eucharystię”
(nr 12). Innymi słowy, Kościoły ewangelickie, łącznie z Kościołem
anglikańskim, nie mogą być nazywane Kościołami
siostrzanymi.
Inaczej rzecz ma się w odniesieniu do prawosławia. Wyrażeniem
tym posługiwał się patriarcha Konstantynopola, Atenagoras I
oraz papież Paweł VI. Czyni to również Jan Paweł II. „Nota”
precyzuje, iż we właściwym sensie Kościołami siostrzanymi są
wyłącznie Kościoły partykularne lub grupy Kościołów
partykularnych (patriarchaty, prowincje kościelne) między sobą.
Przypomniano jednak, iż Kościół powszechny – jeden, święty,
katolicki i apostolski – nie jest siostrą, lecz m a t k
ą wszystkich Kościołów partykularnych. Tylko partykularny Kościół
Rzymu może być nazwany siostrą innych Kościołów
partykularnych, np. Patriarchatu Konstantynopolitańskiego. Ważne
z ekumenicznego punktu widzenia jest również stwierdzenie, iż
„żaden z papieży nie uznał równej rangi wszystkich stolic
patriarchalnych ani nie wyraził zgody na to, aby stolicy
rzymskiej przyznawano jedynie prymat czci” (nr 3). W ten
sposób podkreślony został ponownie prymat stolicy rzymskiej
oraz jej biskupa.
Słuchając głosów krytycznych
Oto sam rdzeń problematyki, która stała się przedmiotem
kontrowersji ostatnich tygodni. Zastanawia fakt, że po Soborze
Watykańskim II inaczej reagowano na szereg podobnych stwierdzeń.
Już w soborowym „Dekrecie o ekumenizmie” pojawiło się
rozróżnienie między Kościołami a „Wspólnotami chrześcijańskimi”.
To ostatnie pojęcie odniesione zostało do Kościołów
poreformacyjnych. Za Kościół we właściwym znaczeniu uznano
Kościół prawosławny. Był to jednak czas początków
rzymskokatolickiego ekumenizmu, pierwsze oficjalne otwarcie na
ruch ku jedności powstały poza katolicyzmem. Sam ton
wypowiedzi był inny. Rozumiano, że w tamtym czasie to było
wszystko, na co stać Kościół rzymski.
Teologowie wykazywali, że to dopiero początek drogi, że w
przyszłości nastąpi z pewnością większe otwarcie.
Zwiastunem tego otwarcia były soborowe zapewnienia, że Duch
Chrystusa posługuje się innymi Kościołami i „odłączonymi
Wspólnotami” jako środkami zbawienia. A przecież, wedle
starej maksymy patrystycznej, „gdzie jest Duch, tam jest Kościół”
(„ubi Spiritus, ibi ecclesia”). Przyjmowano więc życzliwie
naukę soborową, mimo iż już wówczas nie brakowało głosów
krytycznych. Chodziło m.in. o sformułowanie, iż innym Kościołom
przyznane zostały jedynie „elementy uświęcenia i
prawdy” (KK, 8; DE, 3). W Kościele katolickim – pełnia,
u innych – elementy, czyli pewne dobra, dzięki którym żyje
wiara i Kościół. Nie bez racji dostrzegano w takim rozumieniu
ślady ilościowego rozumienia prawdy. Czy dobra i wartości
duchowe poddają się prawom liczenia? – pytano. Z natury
swej mają przecież charakter jakościowy, osobowy i
eschatologiczny. To nie pewna suma „elementów” sprawia,
że dany Kościół jest w pełni Kościołem Chrystusa. To On
sam jest „fundamentem”
(1 Kor 3,11) wiary i Kościoła jako „droga, prawda i życie”
(J 14,6).
Od zakończenia Vaticanum II upłynęło jednak 35 lat, wypełnionych
wytrwałą pracą teologów, postępem dialogów bilateralnych i
zmianą klimatu ekumenicznego. Kontekst wyraźnie się zmienił.
Pogłębiły się braterskie odniesienia Kościołów. Nadzieja
na pojednanie znajdywała mocne punkty oparcia. Po raz pierwszy
doszło do oficjalnego potwierdzenia na najwyższym szczeblu
Deklaracji katolicko-luterańskiej na temat nauki o
usprawiedliwieniu (30 października 1999). W dialogu katolików
i luteran określenie „Kościoły siostrzane” stawało
się czymś ogólnie przyjętym i wzajemnie respektowanym. I oto
Deklaracja „Dominus Iesus” oraz „Nota” o posługiwaniu
się pojęciem Kościołów siostrzanych obaliły dotychczasowe
oczekiwania i nadzieje (czyżby naiwne?), wystawiły przekonanie
o nieomylności procesów ekumenicznych i ekumenicznej uczciwości
Kościoła rzymskokatolickiego na poważną próbę. Czyżby
sprawdzało się ostrzeżenie: „Wy, ekumeniczni optymiści,
nie żywcie zbyt wielkich nadziei”?
Rozumiem rozgoryczenie anglikanów i ewangelików. Arcybiskup
Canterbury, George Carey, oświadczył nie bez powodu: „Kościół
Anglii oraz wspólnota anglikańska w świecie nie uznają, że
ich święcenia do posługi duchownej oraz ich Eucharystia miałyby
podlegać jakimkolwiek brakom. Wspólnota wierzy, iż jest częścią
jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła”.
Wiele głosów krytycznych mówi o tym, że Watykan znowu
zaczyna podkreślać to, co dzieli, a nie to, co łączy chrześcijan;
że jest to próba interpretacji Vaticanum II w duchu nauki
przedsoborowej, a nie jego twórcza kontynuacja. W stanowisku
Kongregacji wielu dopatruje się umocnienia tradycyjnego
samorozumienia Kościoła rzymskokatolickiego oraz poważnego
ciosu dla wzajemnych relacji i przyszłych losów ekumenii. Nie
tylko tej w odniesieniu do świata chrześcijańskiego, ale również
do innych religii, zwłaszcza judaizmu.
Nie sposób traktować tych głosów lekceważąco lub
zapewnianiem, iż nic się nie zmieniło, że w dokumentach nie
ma niczego nowego, że Kościół rzymskokatolicki nadal z całą
szczerością oddany jest sprawom ekumenii. Swoisty dramat Roku
Jubileuszowego polega na tym, że kończy się on tak potężnym
dysonansem ekumenicznych nadziei chrześcijan oraz twardego
stanowiska Watykanu. Na skutki tego stanowiska nie trzeba będzie
długo czekać. Zarząd Główny Polskiej Rady Ekumenicznej już
podjął decyzję, iż jej członkowie nie wezmą udziału w
jubileuszowym sympozjum ekumenicznym organizowanym przez
Instytut Ekumeniczny KUL (18–19 października). W
programie przewidziani byli z referatami hierarchowie kilku Kościołów
chrześcijańskich, będących członkami Rady, m.in. abp
Jeremiasz (Anchimiuk) z Kościoła Prawosławnego, bp Jan
Szarek, zwierzchnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, bp
Wiktor Wysoczański z Kościoła Polskokatolickiego, bp Edward
Puślecki z Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego oraz bp Zdzisław
Tranda z Kościoła Ewangelicko-Reformowanego.
Bóg jest prawdziwie ekumeniczny
Deklaracja (nr 7) wprowadza rozróżnienie między chrześcijańską
„wiarą teologalną” a „wierzeniem (belief) w innych
religiach”. Wiara rozumiana jest jako „przyjęcie przez
łaskę prawdy objawionej”, pozwalające wnikać w głąb
tajemnicy. Tymczasem wierzenia w innych religiach uważa się
jedynie za wyraz „ludzkiej mądrości i religijności”,
za owoc ludzkich przemyśleń i doświadczeń w poszukiwaniu
rzeczywistości boskiej. Można się zastanawiać, czy rozróżnienie
ma rzeczywiste podstawy biblijne.
Z niektórych wypowiedzi Jezusa zdaje się wynikać, że nie
ma ono powszechnego zastosowania. Rzecz znamienna, że nie
przeciwstawiał On prawdziwej wiary wierzeniom ludzi innych
religii, a nawet pogan. Trudno inaczej rozumieć pochwałę
wiary rzymskiego setnika, w przeciwieństwie do niewiary rodaków:
„U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary; tosaúten
pístin” (Mt 8,10; por. Łk 7,9). Kobieta kananejska, również
spoza „domu Izraela” usłyszała podobną pochwałę: „O,
niewiasto, wielka jest twoja wiara” (Mt 15, 28). Jezus
szukał wiary w każdym człowieku. Chwalił tych, wśród których
ją odnalazł. To właśnie rzymski setnik wyznał swoją wiarę
w Jezusa po ukrzyżowaniu: „Prawdziwie, Ten był Synem Bożym”
(Mt 27,54). Wniosek jest wyraźny: pośród różnych wierzeń
może istnieć lub obudzić się prawdziwa wiara. Czy można
zatem z całą konsekwencją egzekwować rozróżnienie między „wiarą
teologalną” a „wierzeniem w innych religiach”?
Istnieje wiele dróg zbawienia, które zna tylko Bóg. Nie
spierajmy się, która z nich jest najlepsza czy jedynie słuszna.
Nie spierajmy się o pełnię prawdy i środków zbawienia. Bóg
ma ich więcej niż nam się wydaje. Jest Bogiem wszystkich,
Bogiem prawdziwie ekumenicznym. Jakże mądre słowa w swoim
dziele „Protreptikos” wypowiedział na przełomie II i
III wieku św. Klemens Aleksandryjski: „Zbawiciel jest
polifoniczny („polýphonos”) i działa na wiele sposobów
(„polýtropos”) dla zbawienia ludzi”. Ta niezwykła
metafora, zaczerpnięta z dziedziny muzyki kryje w sobie wielką
głębię. Zauważmy: Zbawiciel jest polifoniczny i „politropiczny”
dla zbawienia ludzi – wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan.
Uniwersalizm boskich dróg do człowieka jest powodem do dziękczynienia
i radości. Nie powinno być miejsca na odgradzanie się i
licytowanie, kto wyznaje lepszą religię, a kto gorszą: „Ale
w każdym narodzie miły Mu jest ten, kto się Go boi [bojaźnią
czci – przyp. W. H.] i postępuje sprawiedliwie” (Dz
10,35). Kościół jest nie tylko depozytariuszem Objawienia,
ale przede wszystkim świadkiem Jezusa Chrystusa i Jego
Ewangelii, Dobrej Nowiny dla wszystkich. Jakże wielki
uniwersalizm zbawczy przebija z Jego słów: „Mam także inne
owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić
i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia,
jeden pasterz” (J –10,16). Jest to eschatologiczna
wizja przyszłej jedności ludzi pojednanych w Królestwie Bożym:
„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę
wszystkich do siebie” (J 12,32).
Pełnia adekwatnie nie objawiona
Pojęcie relatywizmu stało się dzisiaj podobnie odstraszającą
etykietką jak hasło „modernizm” na początku XX wieku.
Pisałem już o tym na łamach „TP” (nr 7, 1998).
Rzeczywiście trudno pogodzić chrześcijaństwo z relatywizmem
o charakterze apodyktycznym, inspirowanym przesłankami
filozoficznego racjonalizmu. Taki relatywizm sprzyja
indyferentyzmowi, a nawet negacji rzeczywistości
transcendentnej. Inaczej rzecz ma się z „relacjonizmem”,
czyli nurtem myślenia świadomego nieuchronnych odniesień i
uwarunkowań ludzkiego poznania, także religijnego.
Jestem przekonany, że w przyszłości chrześcijaństwo
potrafi lepiej pogodzić wiarę w swoją wyjątkowość z
wymogami dialogu międzyreligijnego. Niepojęta tajemnica Boga
wymyka się wyobrażeniom wszystkich ludzi, choć wszyscy
zmierzamy do tej samej Ostatecznej Rzeczywistości. Tylko Bóg
potrafi kiedyś dokonać, poza granicami ludzkiej historii,
wielkiej syntezy wszystkich religii. Nie odmawia On nikomu możliwości
zbawienia. Chrześcijanin wierzy w powszechny zasięg zbawczego
dzieła Chrystusa. Nie musi rezygnować z tej wiary. Nie może
jednak rościć sobie pretensji do posiadania prawdy absolutnej.
Chrystus jest eschatyczną, czyli ostateczną pełnią
objawienia Boga, ale pełnia ta nigdy nie zostanie w całej
adekwatności objawiona i wyrażona w ludzkich dziejach na tej
ziemi. Wszyscy oczekujemy Wielkiego Spełnienia sensu ziemskiej
historii ludzkości.
Soborowy Dekret o ekumenizmie nieprzypadkowo kończy się
wzmianką o pełni, do której ma dążyć cała działalność
ekumeniczna. Działalność ta, inspirowana duchem wierności
względem prawdy, ma „zmierzać do tej pełni” („in
eam plenitudinem tendena”), która z woli Pana ma z upływem
czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE, 24). Jest to
niezwykle ważne sformułowanie, które zazwyczaj uchodzi uwadze
powierzchownych interpretatorów. Mówi ono o dążeniu do pełni.
Prawda całej rzeczywistości odsłoni się dopiero u kresu
dziejów. Jej obecna percepcja jest ograniczona i cząstkowa.
Tragiczne okazały się wszelkie tendencje zmierzające do
zawłaszczenia objawienia, prawdy i zbawienia. Przyniosły one w
przeszłości wiele nieszczęść i antagonizmów. Poprzez
dialog uczymy się dzisiaj odkrywać coś więcej z tajemnicy
Boga, który dla wszystkich jest rzeczywistością niepojętą.
Szkodliwą iluzją byłoby przekonanie, że inni muszą korygować
swoją doktrynę, a nam pozostaje tylko czekać na ich nawrócenie.
Bezkrytycznie podtrzymywana, iluzja ta przynieść może jeszcze
większe napięcia, rozczarowania i podziały.
Biblia uczy skromności
Coraz częściej dochodzę do wniosku, iż pewne teksty
biblijne trzeba by zinterpretować na nowo wspólnym wysiłkiem
ekumenicznym. Nie wystarczy samo zestawienie cytatów na
potwierdzenie uprzednio już ustalonej tezy. Nie wydaje się,
aby ta metoda należała już do przeszłości. Nawiązując do
łacińskiego przekładu Biblii zwanego Wulgatą, Deklaracja
Kongregacji Nauki Wiary (nr 6) stwierdza, iż „Duch Święty,
będący Duchem Chrystusa nauczy apostołów »całej
prawdy«” (J 16,13), a przez nich Kościół
wszystkich czasów”. Większość najlepszych kodeksów
greckich podaje tekst, który mówi coś innego: „Duch Prawdy
poprowadzi (lub: prowadzić będzie) was w całej (lub:
wszelkiej) prawdzie; hodegései hymas en te aleth páse”.
Inna seria kodeksu mówi, iż on „prowadzić będzie ku
wszelkiej prawdzie; eis tčn alétheian pasan”. Nie ma w
obydwu wersjach mowy o nauczeniu całej prawdy. Już samo to
stwierdzenie powinno czynić nas skromniejszymi w roszczeniach
do pełni prawdy.
Ilekroć dotykam tych spraw, przychodzą mi na myśl słowa
Apostoła Pawła z jego hymnu o miłości: „Po części bowiem
tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to,
co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. (...)
Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno...” (1 Kor
13,9.12). Tę ogólną prawdę wypowiada Apostoł raz jeszcze,
tym razem w imieniu własnym: „Teraz poznaję po części...”
(w. 12). My, ludzie tej ziemi, skazani jesteśmy na poznanie częściowe.
Reszta zakryta jest przed naszymi zmysłami, naszym umysłem i
sercem. „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani
serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy
przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9).
Biblia uczy skromności. Uczy także mądrości, którą
tradycja chrześcijańskiego Wschodu nazywa apofatyzmem, czyli
teologią negatywną (gr. apophatikós = wyrażający się
przeczeniem). Nasza wiedza o Bogu jest ograniczona. Więcej nie
wiemy o Nim, niż wiemy. Mnożymy określenia negatywne, gdyż
nie jesteśmy w stanie dotrzeć do głębi niepojętej
tajemnicy. Deklaracja rzymska tylko jeden raz przyznaje, że głębia
tajemnicy Boga sama w sobie pozostaje transcendentna i
niewyczerpana (nr 6), ale zaraz potem to przeświadczenie
zostaje odsunięte na bok, jakby zapomniane. Prawdziwa mądrość
pochodząca od Boga jest „skłonna do zgody” (Jk 3,17).
Wybitny teolog niemiecki, jezuita Karl Rahner (†1984),
tuż przed śmiercią pisał w przejmujący sposób o „doświadczeniach
katolickiego teologa”. Podkreślał, iż wszystkie
wypowiedzi teologiczne są w różnym stopniu wypowiedziami
analogicznymi. Wypowiadamy je, ale zaraz potem trzeba je niejako
wycofać w ich pozytywnej treści pojęciowej. Taka pozytywna
treść po prostu nie odpowiada rzeczywistości ostatecznej,
przekraczającej ludzkie zdolności poznawcze. Trzeba umieć
pozwolić naszym wypowiedziom „ginąć w milczącej niepojętości
Boga samego..., Jego świętej niepojętości”. Niemiecki
jezuita powiedział przed śmiercią coś, co zdaje się dotyczyć
także naszej obecnej sytuacji: „W jak małym stopniu ta
teologiczna oczywistość jest czymś, co rzeczywiście (...)
przenika radykalnie i nieuchronnie całą naszą teologię we
wszystkich wypowiedziach; jak bardzo to, co słychać z katedr i
ambon i z świętych dykasterii Kościoła, brzmi tak, że nie
widać bynajmniej, by wypowiedzi te ogarniało drżenie z powodu
skromności stworzenia...”. Jak nie zdawać sobie sprawy z
tego, że „ogromne obszary rzeczywistości boskiej i
stworzonej pozostają nieme i nienazwane – poza tym, czego
nasze wypowiedzi dotykają” („Znak” nr 441). W
sumie wiemy nieskończenie mało, choć wiele o sprawach boskich
mówimy. To tylko złudzenie, że wszystko jest jasne i
przejrzyste. Po prostu za bardzo zatrzymujemy się na tym, co mówimy,
a mówiąc zapominamy o samej niepojętej rzeczywistości.
Umieć żyć z pytaniami
Wielekroć razy wyrażałem już przekonanie, iż chrześcijaństwo
stało się zbyt doktrynerskie. Troska o integralność, zwartość,
czystość i tożsamość doktryny może przesłaniać
najbardziej podstawowy cel religii. Dogmat ma charakter przede
wszystkim doksologiczny. Jego celem jest uwielbienie Boga za
zbawcze dzieła w świecie. Ortodoksja oznacza właściwy sposób
oddawania czci Bogu. Niekończące się konflikty i spory o
zbawienie i prawdę, zawłaszczane przez Kościoły wyznaniowe,
są najbardziej dramatycznym potwierdzeniem tego stanu rzeczy. W
mniejszym lub większym stopniu jesteśmy więźniami naszych
doktryn wyznaniowych, które ograniczają możliwości
wzajemnego zrozumienia, życzliwej współpracy i działania dla
dobra ludzi. W chrześcijaństwie doktrynerskim wiara polegająca
na zaufaniu człowieka wobec Boga poddana zostaje logice
doktrynalnych twierdzeń.
Biblijne rozumienie wiary i prawdy daje szeroką przestrzeń
dla wielości interpretacji. Wczesny Kościół Jerozolimski
potrafił odróżniać istotne elementy wiary od spraw drugorzędnych,
do których nie należy zobowiązywać wszystkich wierzących.
Świadczy o tym przebieg soboru jerozolimskiego opisany w
Dziejach Apostolskich (Dz 15). Podziały w Kościele powinny
uwrażliwić wszystkich na ten tak często zapominany wymiar myślenia
o Kościele i zbawieniu. Judaizm nie zna dogmatów, a przetrwał
tysiąclecia. Otwartość i różnorodność religijnych
perspektyw jest jedną z jego cech najbardziej
charakterystycznych. Biblia odznacza się ogromnym bogactwem
poglądów, choć czasem wydają się one nawet wzajemnie
wykluczać. Czytający ją człowiek wierzący ma pojednać je w
sobie samym albo po prostu żyć z pytaniami, na które po tej
stronie życie nie ma definitywnych odpowiedzi.
Podział do końca dziejów?
Precyzujemy gorliwie nasze doktryny, ustalamy nasze
wyznaniowe tożsamości spieramy się i szukamy formuł uzgodnień.
Czasu mamy prawdopodobnie jeszcze dużo – do końca dziejów
świata! Jesteśmy przecież dopiero w początkach... Tylko kogo
jeszcze interesować będzie tak kłótliwe plemię chrześcijan,
roszczących sobie, w poszczególnych Kościołach wyznaniowych,
prawo do najlepszego wyposażenia w prawdę i środki zbawienia?
Czy przyjdzie kiedyś moment otrzeźwienia?
Są w Koranie przejmujące lękiem słowa o chrześcijanach,
do których często w myślach powracam. Oto one: „Za to, że
oni naruszyli swoje przymierze, My ich przeklęliśmy i uczyniliśmy
ich serca zatwardziałymi. Oni wypaczają sens słów i
zapominają część tego, co im zostało przypomniane. Ty
nieustannie odkrywać będziesz zdradę z ich strony, z wyjątkiem
nielicznych spośród nich. Lecz odpuść im i przebacz. Zaprawdę,
Bóg [Allah – przyp. W.H.] kocha dobrze czyniących! Od
tych którzy mówią: »Jesteśmy chrześcijanami«!,
wzięliśmy przymierze. Lecz oni zapomnieli część tego, co im
zostało przypomniane; My wznieciliśmy wrogość i nienawiść
wśród nich aż do Dnia Zmartwychwstania. I niebawem obwieści
im Bóg to, co oni czynili” (Sur 13–14; przekład Józef
Bielawski).
Warto zadumać się nad tymi słowami. W oczach muzułmanów,
waśnie i spory chrześcijan to konsekwentne wypaczenia posłania
Jezusa. Dlatego wierzę, że podziały i wrogość wśród
wyznawców Chrystusa trwać będą aż do Dnia Zmartwychwstania.
Podziały te, jak sami chyba widzimy, podważają nieustannie
wiarygodność chrześcijaństwa. Nie bez powodu, od czasów Oświecenia,
religię oskarża się często o to, iż stanowi ona czynnik
niezgody, nietolerancji i agresywności w dziejach ludzkich.
Historia chrześcijaństwa w niejednym zdaje się sama wystawiać
tego rodzaju świadectwo.
Niebezpieczeństwo „pustego domu”
W jakiejś mierze przytoczono słowa Koranu współbrzmią z
dramatyzmem przedśmiertnej modlitwy Jezusa o jedność Jego
wyznawców. Jedność uczniów jest warunkiem wiarygodności
Jego posłannictwa w świecie i chwały samego Boga. Jedność,
wiarygodność i chwała są nierozdzielną całością, dlatego
dzieląc się chwałą daną Mu przez Ojca modli się o jedność
uczniów, „aby byli udoskonaleni ku jednemu („teteleioménoi
eis hén”), aby świat poznał...” (J 17, 23).
Jak trudno osiągnąć owo dojrzewanie i „wydoskonalenie”
ku jedności, wiemy już z ekumenicznych doświadczeń XX wieku,
zwłaszcza zaś z jego ostatnich lat. Jedność uczniów
Chrystusa, jedność mądra siłą spełnionej miłości i życzliwości,
jest wielką szansą dla świata. Bez tej jedności trudno
uwierzyć w sens Jego nauki i zbawczej misji.
Chyba nie szukamy wystarczająco mądrze i gorliwie przyczyn
naszej bezradności w obliczu dramatu podziałów. Nie
zastanawiamy się nad źródłem niepowodzeń i zawodnością
uzgodnień. Żydowski arcykapłan Kaifasz wypowiedział wielkie
proroctwo o tym, „że Jezus miał umrzeć za naród, a nie
tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże
zgromadzić w jedno” (J 11, 51-52). Wedle słów samego
Jezusa, los Jerozolimy jest ostrzeżeniem także dla Kościoła:
„Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe
pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto wasz dom
zostanie wam pusty” (Mt 23, 37--38). Może owo „nie
chcieliście” oznacza także „nie potrafiliście dać się
zgromadzić”? Może brak nam mądrości, zrozumienia i
wyobraźni? Rezultat jest jednak zastraszający –
pustoszenie, „pusty dom”. Chrześcijanie są wolni od
ryzyka nie rozpoznania „czasu nawiedzenia” (Łk 19,44).
Dlatego przedłuża się dramat podziału i naszej bezradności.
Bezradności tej nie uleczą żadne deklaracje i przynaglenia do
posłuszeństwa.
Ktoś mówił mi niedawno, iż boleje nad brakiem w Kościele
chrześcijaństwa myślącego, wrażliwego na ludzkie lęki, na
niepokoje i wątpliwości. Chrześcijaństwo myślące (i modlące
się!) szuka źródła własnych nieporadności i wychodzi
ludziom naprzeciw w poczuciu solidarności losów. Tymczasem jakże
często mamy przede wszystkim do czynienia z chrześcijaństwem „imprezowym”
(sit venia verbo!), a w konsekwencji także z ekumenizmem
deklaratywnym, kongresowym, konferencyjnym, który nie odmienia
oblicza Kościoła. Nic dziwnego, że wielu ludzi decyduje się
na exodus z Kościołów wyznaniowych. Szukają prawdy i przeżycia
sensowności istnienia gdzie indziej. Uciekają z duchowego
domu, w którym zamieszkiwali. Dom pustoszeje. Inni grzęzną w
stereotypach i płytkiej apologii tradycyjnych przekonań i form
życia. Długie wywody o jedyności i powszechności zbawczej
Chrystusa oraz Kościoła niczego w tym względzie nie zmieniają.
Przejmująca i trudna do zrozumienia logika Ewangelii uczy,
że może istnieć tak zachłanna troska o siebie, która
prowadzi do samozatraty. „Bo kto chce zachować swoje życie,
straci je; a kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii,
ten je zachowa” (Mk 8,35). Ta paradoksalna mądrość
nabiera w Ewangelii św. Jana jeszcze większej wymowy przez porównanie
z ziarnem: „Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemie nie
obumrze, pozostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi
obfity owoc. Ten, kto miłuje swoje życie, traci je...”
(J 12, 24-25). Przedziwna dialektyka utraty i ocalenia! Nic nie
wskazuje na to, aby nie można było odnieść tych słów także
do naszych Kościołów wyznaniowych. Paradoksalna logika
Ewangelii odnosi się również do nich. Jest w nich nadal wiele
eklezjologicznego narcyzmu, małostkowości i zachłanności.
Prawosławne trudności z ekumenią
Tendencja do wyraźnego odgraniczania się od innych i podkreślania
pełni własnej tożsamości eklezjalnej widoczna jest dzisiaj
nie tylko w Kościele rzymskokatolickim. Jubileuszowy sobór
biskupów Rosyjskiego Kościoła prawosławnego (13–16
sierpnia 2000) wydał obszerne oświadczenie o podstawowych
zasadach stosunku do nieprawosławnych. Rozpoczyna się ono następująco:
„Kościół prawosławny jest prawdziwym Kościołem Chrystusa
(...) Jest Jednym, Świętym, Katolickim (Sobornaja,
Kafoliczeskaja) i Apostolskim Kościołem, stróżem i szafarzem
świętych sakramentów w całym świecie, »filarem i
podporą prawdy« (1 Tm 3,15)”. Nieco dalej czytamy: „Kościół
prawosławny utrzymuje ustami świętych Ojców, że zbawienie
można osiągnąć jedynie w Kościele Chrystusowym”
(1,15). Następne stwierdzenie można by uznać za swego rodzaju
odpowiedź na rzymską Deklarację: „Kościół prawosławny
jest Kościołem prawdziwym, w którym bez uszczerbku
przechowywana jest Święta Tradycja i pełnia łaski Bożej.
Zachował on w całości i czystości święte dziedzictwo
Apostołów oraz świętych Ojców. Ma on świadomość tożsamości
swojej nauki, struktury liturgicznej i praktyki duchowej z
nauczaniem apostołów i Tradycją dawnego Kościoła”
(1,18).
W odniesieniu do innych Kościołów ważne jest podkreślenie,
iż „Kościół prawosławny nie może uznać »równości
wyznań«” ze względu na rozbieżności dogmatyczne.
Do jedności prowadzi jedynie „droga skruchy, nawrócenia i
odnowy”, „droga uleczenia i przemiany świadomości
dogmatycznej” (2.7; 4.4). Nie może być mowy o osiągnięciu
zgodności jedynie w „wąskim kręgu prawd koniecznych”
ani o tolerancji w stosunku do różności poglądów w wierze
(2,10). Wykluczyć należy „wszelkie dogmatyczne ustępstwa i
kompromisy w wierze” (4,3).
W odpowiedzi na projekt „Karty Ekumenicznej” Kościołów
europejskich, Patriarchat Moskiewski przesłał długi zestaw
uwag niezwykle krytycznych, wręcz druzgocących. Uznano, iż
projekt tchnie duchem protestanckiego liberalizmu, niezgodnego z
tradycją i nauką prawosławia. Podważona została nawet możliwość
wspólnej modlitwy chrześcijan. Nie może ona być narzędziem
służącym do przywracania jedności: „W pełnym i ścisłym
znaczeniu kościelnym, wspólna modlitwa możliwa jest tylko
jako rezultat przywracania jedności”. Można ją dopuścić
tylko w wyjątkowych przypadkach, specjalnie wynegocjowanych, i
to pod warunkiem, że istnieje jasne wspólne rozumienie natury
i celu takiej modlitwy. (Podaję te dane odnośnie do „Charta
Oecumenica” jako członek międzywyznaniowej komisji
redakcyjnej, która zbiera się na początku października w
Genewie, aby rozpatrzyć reakcje Kościołów europejskich).
Koniec stulecia i tysiąclecia zastaje nas zatem w takiej oto
sytuacji ekumenicznej – trudnej, pełnej napięć i
kontrowersji. I co dalej, ekumenio? Pytanie to zadaję sam sobie
z niepokojem, a zarazem z głębokim przeświadczeniem, że
sprawa pojednania musi iść naprzód. Katolicy nie mogą wycofać
się z tej drogi, którą zarysował Sobór Watykański II, a którą
potwierdziła encyklika „Ut unum sint”. Z ufnością i
spokojem trzeba patrzeć w przyszłość. Przyszłe pokolenia będą
mądrzejsze o nasze obecne doświadczenia i zmagania.
Chrześcijan czeka jeszcze wielki trud przezwyciężania
rozbieżności. Jest to trud odkrywania większej mądrości w
rozumieniu chrześcijaństwa i jego roli w świecie, coraz
bardziej zsekularyzowanym i obojętnym na sprawy religii.
Ekumenizm musi rozwijać się dalej i przenikać coraz szersze
kręgi wierzących. Alternatywą dla ekumenii byłby jedynie całkowity
indyferentyzm lub antagonizmy i konflikty religijne, a tego
chyba żaden chrześcijan dzisiaj nie pragnie. Wierzę zatem
mocno w przyszłość ekumenii, choć przechodzi ona obecnie
przez okres niezwykle trudnych przeobrażeń.
Wacław Hryniewicz, OMI
Autor jest kierownikiem Instytutu
Ekumenicznego KUL.
|
