Mistyka błyskawiczna

Para-duchowa kultura współczesności

Agata Bielik-Robson

Współczesna religijność jest w większym stopniu wariacją na temat wiedzy niż wiary: przypadłością sceptycznego, aczkolwiek zmęczonego swym sceptycyzmem, umysłu religijnego.

Zacznijmy od definicji mistyka. Z góry zapowiadam, że będzie to definicja fałszywa, ale w fałszywości swej użyteczna. Mistyk to ktoś, kto sam z siebie dochodzi do odkryć duchowych drogą bezpośredniej iluminacji; ktoś, komu niepotrzebne są ani pośrednie świadectwa religijne, pozostawione przez jego bliźnich, ani też autorytety religijne, które narzucają mu treść tego, w co ma wierzyć. Wiara mistyka jest więc czystszej próby od jakiegokolwiek świadectwa, śladu, dogmatu utrwalonego w postaci instytucji; jego wiara o tyle nie jest już wiarą, że, wsparta na bezpośrednim widzeniu spraw ducha, zbliża się do wiedzy. W swoim odosobnieniu od „więzi kościelnej”, której nie potrzebuje, mistyk zawsze jest po trosze gnostykiem: adeptem gnosis, a więc poznania duchowego, które pozostaje ściśle indywidualne i rzadko kiedy poddaje się wysłowieniu.
Nie każdy może być mistykiem; nie każdy bowiem posiada dar bezpośredniego widzenia samej istoty rzeczy. Zarazem jednak wydaje się, że jeżeli akurat nie jest się mistykiem, to w naszej kulturze współczesnej nie sposób liczyć na głębokie doświadczenie duchowe. Celowo wyostrzam tę tezę, która – jak się dalej okaże – jest tak samo „półprawdziwa”, jak podana wyżej definicja mistyka. Wyostrzam ją jednak po to, by – zgodnie z tropem reductio ad absurdum – odsłonić błąd, jaki tkwi w typowo nowoczesnym założeniu, zgodnie z którym jednostka jako samodzielny podmiot powinna sama dochodzić swych „osobistych prawd duchowych”. Żądać od nas wszystkich, byśmy na własną rękę szukali, aż znajdziemy, równa się żądaniu, byśmy wszyscy stali się mistykami – a więc żądaniu absurdalnemu w swym nieprawdopodobieństwie.

Religijność prywatna
Jeśli komuś rozumowanie to wydaje się zbyt proste, to znaczy, że został dostatecznie głęboko uwarunkowany przez kulturę nowoczesną, by tego nieprawdopodobieństwa nie dostrzegać. Na jego odruch obronny składać się będzie wiele czynników. Po pierwsze, typowo oświeceniowa niechęć do wszystkiego, co trąci elitaryzmem; skoro bowiem już Kartezjusz dowodził, że „rozsądek to rzecz najlepiej w świecie podzielona”, to czemu ta równość nie miałaby dotyczyć także i darów duchowych? Dlaczego jedni mieliby być inaczej, lepiej uposażeni niż inni, skoro „natury ludzka jest jedna i ta sama”? Jeśli więc X może być mistykiem, to każdy może nim być. Po drugie, liberalne przyzwyczajenie do traktowania spraw duchowych jako prywatnych. Od czasów wojen religijnych, po których nastąpił przełom oświeceniowy, sprawy wiary stają się coraz mniej publiczne. Z początku chodzi tylko o to, by oddzielić od siebie porządek państwowy i porządek sakralny, któremu oddana zostaje władza nad sumieniem jednostki; z czasem jednak ta prywatyzacja religijności sprawia, że jednostka coraz bardziej czuje się w prawie do własnej modyfikacji prawd wiary. Wspólnota kościelna, która nie przekłada się na wspólnotę polityczną, powoli traci autorytet, staje się wręcz niepotrzebna jako jakaś dodatkowa społeczność, której sztywność i autorytarna archaiczność stoją w jawnej sprzeczności z modelem wspólnoty liberalnej. Nierzadko więc opuszcza tę „niepotrzebną wspólnotę”, by uczynić swój wybór duchowy od początku do końca sprawą indywidualnego sumienia.
Tak zatem paramistyczne kreacje, w jakie obfituje dzisiejsza kultura i tworzące się poza wszelką wspólnotą mini-kultury duchowe, to żadne niespodziewane „wynaturzenie” ponowoczesności. Przeciwnie, ich możliwość tkwi głęboko wpisana w liberalny mechanizm obrony przed wojną religijną, polegający na sprywatyzowaniu spraw duchowych. Następstwo to jest nieubłagane: ten, kto jest katolikiem, protestantem, Żydem itp. „tylko prywatnie”, będzie powoli stawał się osobą religijną na sposób prywatny, „umysłem religijnym”, coraz bardziej oderwanym od wspólnoty i jej instytucjonalnie utwierdzonych prawd wiary, coraz bardziej „abstrakcyjnie uduchowionym”, a coraz mniej zakorzenionym w konkretnym wyznaniu, z jego kanonem świadectw i przekazów. Punktem docelowym tej ewolucji jest właśnie mistycyzm, pojęty jako duchowość uwolniona od „partykularnych obciążeń”. Duchowość tym lepsza, czystsza i prawdziwsza, bliższa autentycznemu przeżyciu religijnemu, które – w myśl uniwersalnej kalki Oświecenia – jest z grubsza takie samo wszędzie, u wszystkich istot duchowo rozwiniętych. 
W ten sposób spełnia się oświeceniowy mit, który w „mistyku abstrakcyjnym” widzi duchowy odpowiednik „uniwersalnego rozumu” albo „powszechnej natury ludzkiej”: mit, który dostrzega prawdziwość (albo autentyczność) tylko w tym, co powszechne, a więc co wolne od „lokalnych zanieczyszczeń”. Na pozór więc zupełne nieprawdopodobieństwo – żądanie, by wszyscy stali się mistykami – staje się w myśl oświeceniowej logiki czymś zupełnie oczywistym i jak najbardziej pożądanym.

Choroba na sens
Prywatyzacja uczuć religijnych pociąga za sobą dwie, z pozoru przeciwstawne konsekwencje. Pierwsza, to dowartościowanie duchowości abstrakcyjnej jako tej właśnie, która jest najbardziej uniwersalna, powszechna, wspólna wszystkim ludziom na całym świecie, bez względu na różnice kulturowe – a jako taka bardziej autentyczna, prawdziwa, a także wolna od agresji wobec innych form duchowych. Ten klasycznie oświeceniowy wywód znany jest dobrze z pism Bonhoeffera czy Drewermanna; w ich pochwale nieokreślonej „duchowej głębi”, która miałaby odróżniać człowieka religijnego w ogóle od człowieka niereligijnego w ogóle, wyraźnie widać znak czasu.
Druga konsekwencja natomiast, z pozoru odwrotna, to zlekceważenie spraw duchowych jako takich. Prywatyzacja ma bowiem to do siebie, że czyni wszelkie problemy ludzkości kłopotami pojedynczej jednostki: stąd już tylko krok do potraktowania ich z góry i terapeutycznie jako kłopotów właśnie, a nie problemów, którym należy się porządne rozwiązanie. Obok więc pozornego dowartościowania duchowości abstrakcyjnej, którą miałaby uprawiać mistycznie wyzwolona jednostka, pojawia się postawa, która asekuruje jednostkę w jej odosobnionych ćwiczeniach duchowych: postawa terapeutyczna. Gdyby bowiem człowiekowi współczesnemu nie udał się prywatny skok w mistykę, zawsze będzie można wytłumaczyć mu, że jego problemy duchowe biorą się z niespełnienia potrzeb innego rodzaju. Terapia z „choroby na sens” – jak to z przekąsem, przewidując dalszy rozwój oświeceniowej moralności, określał Kierkegaard – będzie odtąd ubezpieczać jednostkę na wypadek, gdyby egalitarna reguła, zgodnie z którą „każdy może być mistykiem”, w niej właśnie znalazła swój wyjątek.
Mistyk abstrakcyjny z jednej strony oraz Nowy Człowiek, skutecznie wyleczony z „choroby na sens”, to dwaj duchowi bohaterowie naszych czasów. Pomiędzy nimi – bo są to dwa typy idealne – rozciąga się szara strefa, w której toczy się dziwne życie religijne „milczącej większości”. Nie znaczy to, oczywiście, że nikomu nie może udać się ucieczka z tak osobliwie zakreślonych ram. Z pewnością wielu jest wiernych, którym zupełnie obce są dylematy duchowości nowoczesnej, rozpiętej między biegunami bezwyznaniowej mistyki i areligijnej terapii, a którzy spokojnie uczestniczą w życiu swych wspólnot, opierając się pokusie, by wkładać w swą wiarę coraz więcej elementów prywatnych i zindywidualizowanych. Dostatecznie silny jest też opór intelektualistów, którzy odważnie bronią tradycyjnych form życia duchowego. Nie o to więc chodzi, by kreślić obraz jednorodny, z którego wynikałoby, że wszyscy znaleźliśmy się dziś w stanie dziwnego napięcia między zachętą do religijności wolnej a pokusą terapii, obiecującej nam wolność od religii w ogóle. I religijność wolna i wolność od religii to dwie strony tego samego zjawiska, które nie obejmuje wszystkich uczestników nowoczesności w tym samym stopniu.

Kondycja nowoczesna
Bez względu jednak na to, jak różny jest nasz stopień uczestnictwa w zjawisku prywatyzacji życia duchowego, wszyscy się z tym problemem borykamy; nikt nie może udawać, że pozostaje wobec niego obojętny. Nawet, jak się okazuje, fundamentalista, który na pozór usiłuje stworzyć wrażenie, że został żywcem przeniesiony z ery przednowożytnej i nieznane są mu „zepsucia” nowoczesności. Już jednak jego usilna gra w archaiczny pozór jest podejrzana, sugeruje bowiem, że w ten sposób pragnie on zrzucić z siebie ciężar odpowiedzialności za opłakany stan ducha naszych czasów. Wyidealizowany obraz przeszłego złotego wieku potrzebny mu jest do konstrukcji sztucznej tożsamości, wolnej od nazbyt dobrze mu znanych, męczących napięć życia współczesnego. Fundamentalista – czy będzie to new-born Christian, nowo-Żyd czy świeży muzułmanin – działa więc na zasadzie radykalnego sekciarskiego nawrócenia, którego istota jest przede wszystkim negatywna: nawraca się, tak naprawdę tylko odwracając się od komplikacji, w jakie obfituje nowożytne życie duchowe. Jego pozytywna propozycja religijna jest zawsze nieporównanie słabsza od krytyki, za pomocą której odrzuca całą nowoczesność jako źródło nierozwiązywalnych problemów. W tym sensie, jak to trafnie ujmuje Gilles Kepel, jeden z pierwszych badaczy ruchów fundamentalistycznych w świecie zachodnim, fundamentalista jest „dziecięciem naszego wieku”, tyle że – zważywszy na intensywność jego krytyki współczesności – „dziecięciem nieprawym”. Bez względu więc na to, jak bardzo wydaje się on niedzisiejszy, jest tworem późnej nowoczesności: obok terapeutycznie zaleczonego agnostyka i mistyka, rozpływającego się w prywatnej gnozie, pojawia się trzeci bohater.

Szara strefa
Kultura para-duchowa współczesności (nie odważyłabym się jej nazwać kulturą duchową po prostu) krąży nieustannie między tymi trzema postaciami. Być może, odgrywa tu jakąś rolę Syndrom Milenium, a więc zbliżającego się trzeciego tysiąclecia, coraz wyraźniej widać bowiem, jak bardzo w istocie nie-świecka jest kultura masowa społeczeństw Zachodu. Wydawałoby się, że tyloletnia kampania na rzecz prywatnego „wyciszania” duchowości powinna dać jednoznaczny rezultat w postaci kultury całkowicie zsekularyzowanej, wolnej od sakralnych fascynacji. Te jednak zdają się nieustannie przeciekać z prywatności do sfery publicznej. Skąd zatem, z jakiego źródła i dlaczego?
Jedna z możliwych odpowiedzi brzmi: żaden z idealnych typów, jakich pojęcia wypracowała nasza późna nowoczesność, nie odpowiada rzeczywistości. W każdym tkwi element fałszywej, ideologicznej konstrukcji. Tak naprawdę zatem nie ma ani mistyka, który oddawałby się swej gnozie w zaciszu prywatności; ani skutecznie wyleczonego z potrzeb religijnych sekularysty, nieczułego na symbole sakralne; ani konsekwentnego fundamentalisty, który zamyka się w swej przednowoczesnej wspólnocie. Mistyk, jak przekonująco dowodzi choćby Gershom Scholem w swojej analizie mistycyzmu żydowskiego, nigdy nie jest zupełnie wolny od tradycji, z jakiej często dla siebie nieświadomie korzysta; nawet gnoza zatem, która chełpi się absolutną bezpośredniością religijnego poznania, jest zawsze albo aleksandryjska, albo żydowska, albo manichejska. Dlatego też całkowita prywatyzacja życia duchowego jest mitem: użyteczną iluzją oświecenia, które popiera osłabianie więzi tradycyjnych i wspólnotowych w imię bardziej radykalnie pojętej samodzielności i autonomii. Podobnie mitycznym tworem jest człowiek świecki, istota gruntownie zsekularyzowana, całkowicie i skutecznie wykorzeniona z tradycji duchowej swoich przodków. W istocie bowiem to, co uchodzi za oficjalną kulturę masową społeczeństw pozornie świeckich, naładowane jest pokrętną symboliką sakralną, wciskającą się w każdy wolny kąt ekspresji, obecną – choć nie wprost – wszędzie: w muzyce pop, w popularnej literaturze, kinie, telewizji. Przy czym część tej symboliki pojawia się już bardziej świadomie dzięki tym, którzy uwierzyli w cel krucjaty fundamentalistycznej. „Nowi wierni”, zanurzeni w nowoczesności po uszy, dokonują mniej lub bardziej świadomej syntezy elementów kultury świeckiej (sprzed nawrócenia) z nowymi elementami tego, co sami nazywają dziś „kulturą post-sekularną”. Przykładem Bob Dylan, od 20 lat krążący między konwersją na judaizm a nawróceniem na chrześcijaństwo, albo, w samej Polsce, całkiem nowe zjawisko rocka, czy wręcz punka chrześcijańskiego w wydaniu Tymoteusza i Armii (zwłaszcza Armia potrafi wprowadzić słuchacza w ostry dysonans poznawczy, łącząc – czy może właśnie nie łącząc – głuche i ponure brzmienie punkowe ze swej poprzedniej fazy nihilistycznej z prostymi i kojącymi tekstami o zbawczej obecności Jezusa).
Obraz duchowości naszych czasów jest więc wyjątkowo niejasny, opiera się bowiem na figurach pomieszania: nieczystego mistycyzmu, fałszywej świeckości, pozornie tradycyjnego fundamentalizmu. Żaden mistycyzm nie jest nigdy „czysty”, nasz współczesny jest jednak nieczysty wyjątkowo – choćby dlatego, że wypierając wszelką zależność od jakiegokolwiek dziedzictwa i nadmiernie akcentując samodzielność jednostki, tym łatwiej w taką zależność popada. New Age we wszystkich swoich odmianach jest nieuświadomioną zbitką synkretyczną – trochę judeochrześcijaństwa, trochę fascynacji orientalnych – której zwykle towarzyszy irytująca „fałszywa świadomość” absolutnej spontaniczności, tak jakby wszystko to płynęło całkiem samo z „rozbudzonego” umysłu adepta. Fałszywa świeckość z kolei upaja się obrazami, które niejasno kojarzą się jej ze stanami ekscytacji, jakie daje przeżycie sacrum; nie potrafi jednak nadać im żadnej substancjalnej treści, więc konsumuje je dla samego czystego wrażenia, podniecającego dreszczu, rozkosznego frisson. Apokaliptyczne wizje kinowych doomsdays z udziałem kosmitów, meteorytów, komet, trzęsień ziemi i dinozaurów; tania niesamowitość „kultowych” seriali w rodzaju „Twin Peaks” Lyncha czy słynnego już na całym świecie „Z Archiwum X”, którego heroina, agentka Scully grana przez Gillian Anderson, wychwalana jest powszechnie za „urodę katolickiej świętej”; nastroje milenarystyczne, na jakich gra od jakiegoś czasu całe mnóstwo hollywoodzkich produkcji B, choćby w rodzaju emitowanego także w Polsce „Millennium” – wszystkie te pół-symbole pół-sakralne apelują do stłumionej pół-religijności człowieka masowego, którego świeckość jest w istocie znacznie płytsza, niżby się wydawało naszym filozofom.

„Świeckość obowiązuje”
Czy w tak nieprzyjaznym świecie, w którym – jak to gorzko określił Luc Ferry, autor „Człowieka-Boga” – „obowiązuje świeckość”, a religijność została delegowana do rejonów ściśle prywatnych, pojawia się jeszcze jakakolwiek szansa na zdrowy rozwój duchowy? Zdaję sobie sprawę, że pytanie to stawiam właśnie wbrew „obowiązującym” trendom epoki, która w samym pojęciu „zdrowego rozwoju duchowego” węszy ograniczającą normę i represję swobodnej indywidualności. A jednak, widząc kondycję duchową nowoczesności – kondycję mętnego zmieszania, w której nic tak naprawdę nie pokrywa się z typami idealnymi, wyśnionymi przez filozofów – nie mogę się oprzeć, by go nie postawić. Człowiek współczesny znalazł się dziś bowiem – by przewrotnie sparafrazować Kanta z jego eseju o Oświeceniu – w stanie „samozawinionej niedojrzałości” duchowej, z której wyprowadzić mogłaby go jedynie poważna refleksja nad ofertami, jakie w tej sferze podsuwa mu nowoczesność.
Skoro więc nie jesteśmy ani mistykami, ani istotami z gruntu świeckimi, ani też fundamentalistami w sensie powrotu to tradycyjnego zdrowia i tężyzny duchowej, to co pozostaje? Emil Cioran w swoim eseju o Eliadem twierdzi, że przy całej rozbudowanej świadomości wszystkich duchowych malaises dzisiejszych czasów, która prowadzi nas do uznania głębokiej potrzeby sacrum, nie jesteśmy wcale w lepszej sytuacji od „prostaczka”, który nigdy nawet nie zadał sobie pytania o to, w co wierzy. Przeciwnie, mówi Cioran, staliśmy się dziś umysłami religijnymi, wyzutymi z wszelkiej religii. Znamy i rozumiemy potrzebę wiary, która rozpaczliwie przebija przez quasi-sakralne obrazy naszej kultury masowej, ale nie jesteśmy do niej zdolni. Chcielibyśmy – tak jak Eliade, albo jak typowo nowocześni teologowie „abstrakcyjnej transcendencji” – jakiejś „religijności w ogóle”, ale nie żadnej konkretnej wiary. Kondycją umysłu religijnego w myśl Ciorana jest więc z jednej strony erudycja (wiedza na temat różnych systemów religijnych, doświadczenia sacrum, rytuałów itp.), z drugiej zaś pewna mętność, która egzaltuje się językiem religijnym, unika jednak precyzji w dookreślaniu, co takiego naprawdę jest dla niej święte i w swej świętości nietykalne.
Umysł religijny według Ciorana to kategoria, w której mieszczą się wszystkie trzy „nieczyste” typy nowoczesnej duchowości: niby-mistyk, niby-sekularysta i niby-fundamentalista. Niby-mistyk korzysta garściami ze swej nabywanej przez lata religioznawczej erudycji, która w społeczeństwie współczesnym stanowi odpowiednik tradycyjnej „lekcji religii”, po czym wypiera ją, udając się w prywatne podróże duchowe, nierzadko chemicznie wspierane: w końcu udaje mu się zobaczyć to wszystko, o czym kiedyś tylko czytał. Niby-sekularysta korzysta z tej erudycji pośrednio jako konsument symboli, w jakie obfituje kultura masowa, a które dostarczają mu dreszczyku tajemnicy, będącego echem tremendum i fascinans, rytualnego przeżycia sacrum. Niby-fundamentalista natomiast wie z tej trójki najwięcej, bo wie także i to, że nadmiar wiedzy szkodzi; pragnie zatem z całej duszy powrotu do czystej, żarliwej wiary „prostaczka”, a im bardziej pragnie, tym bardziej się od swego celu oddala. Umysł religijny jest więc zarazem nadmiernie samoświadomy i zupełnie duchowo niedojrzały: cały przygotowany do wiary i zupełnie do wiary niezdolny. Oto, co pisze Cioran: „Nie wyobrażam sobie specjalisty od historii religii, który się modli... Może do woli opisywać tych bogów i umiejętnie ich komentować – nigdy nie tchnie w nich życia... Dla wierzącego będą to i tak jedynie pozbawione życia symbole. Zakładając, że na tym poziomie erudycji, rozczarowania i ironii znajdzie się jeszcze ktoś prawdziwie wierzący. Wszyscy, z Eliadem na czele, jesteśmy »niegdysiejszymi wierzącymi«, jesteśmy umysłami religijnymi pozbawionymi wiary”.
Jeśli Cioran ma rację, to współczesna religijność jest w znacznie większym stopniu wariacją na temat wiedzy niż wiary: przypadłością sceptycznego, aczkolwiek zmęczonego swym sceptycyzmem, umysłu religijnego. Pozorny mistycyzm, w którym nowoczesna duchowość miałaby się spełniać i wyrażać; pozorna świeckość, niby to niezainteresowana sprawami ducha; pozorny fundamentalizm, głoszący czystą źródłową wiarę, której tak naprawdę nie posiada – byłyby wówczas formami „świadomości fałszywej”, próbującej zatuszować ten nieprzyjemny stan rzeczy.

do góry