Zbłąkana duszyczka

Tylko doświadczenie mistyczne rodzi i wydaje na świat autorytet

Potężny głos Boga

Gershom Scholem

Mistyk to ktoś, komu dane lub podarowane jest bezpośrednie i odczuwane jako realne doświadczenie boskiej obecności, czyli rzeczywistości ostatecznej, lub kto przynajmniej stara się świadomie je uzyskać. Doświadczenie takie może stać się jego udziałem za sprawą nagłego oświecenia, iluminacji, bądź też jako rezultat długich i czasem drobiazgowych przygotowań, poprzez które starał się nawiązać kontakt lub stałą łączność z bóstwem. 
Z historycznego punktu widzenia takie starania mają miejsce niemal wyłącznie w obrębie konkretnej tradycji – w dobie współczesnej, której właściwy jest zanik dawnych tradycyjnych powiązań, są wyjątkami.

Wszelka mistyka ma dwa fundamentalne, wzajemnie sprzeczne i uzupełniające się aspekty: konserwatywny i rewolucyjny. Jak mistyk może być konserwatystą, obrońcą i egzegetą tradycyjnego religijnego autorytetu? Jak udaje mu się osiągnąć to, czego potrafili dokonać wielcy mistycy katoliccy, sufici tacy jak Gazali i większość kabalistów żydowskich? Odpowiedź na to pytanie brzmi: mistycy ci wydają się sami odkrywać na nowo źródła tradycyjnego autorytetu. Przebyli drogę, która doprowadziła ich z powrotem do tego samego źródła, z którego on wypłynął. A ponieważ ów autorytet ukazuje im oblicze do tego stopnia identyczne z tym, które posiadał już wiele pokoleń przed nimi, nic nie każe im go zmieniać. Przeciwnie, starają się go zachować jak najwierniej.
Taka konserwatywna funkcja mistyki możliwa jest dzięki temu, że fundamentalne doświadczenie mistyczne, stojące tutaj w centrum, posiada dwa aspekty. Doświadczenie mistyczne jako takie nie ma adekwatnego wyrazu; w gruncie rzeczy jest ono bezpostaciowe. Istota tego „dotknięcia przez bóstwo”, im intensywniejsze owo dotknięcie i im głębiej jest doświadczane, ma coraz mniej wyrazisty sens i coraz trudniej daje się opisać, a poza tym nie może być obiektywnie zdefiniowana, gdyż jej przedmiot zgodnie ze swą naturą wykracza poza kategorie podmiotu i przedmiotu, będące warunkiem każdej definicji. Z drugiej jednak strony owo doświadczenie da się interpretować w najrozmaitszy sposób, to znaczy można mu nadawać sens. W tym samym momencie, gdy mistyk próbuje uświadomić sobie własne doświadczenie, nadać mu jakiś wyraz, a tym bardziej, gdy postanawia przekazać je innym, z konieczności robi to, używając konwencjonalnych idei i symboli. Wprawdzie zawsze jest coś, czego mistyk nie potrafi przekazać dostatecznie i wyczerpująco. Jeśli jednak podejmuje taką próbę – a wszak tylko dzięki niej możemy go poznać – to interpretuje swe własne doświadczenie w języku, obrazach i pojęciach, które stworzono przed nim i dla niego.

REWOLUCJONIŚCI
Mistyk czerpie zatem na ogół ze swego doświadczenia, by znaleźć potwierdzenie własnego autorytetu religijnego; jego teologia i symbole przenoszone są na doświadczenia mistyczne, lecz nie mają źródła w owym autorytecie. Pozostaje to jednak w sprzeczności z innym aspektem mistyki: ponieważ mistyk jest właśnie tym, kim jest, ponieważ ma produktywny, bezpośredni stosunek do przedmiotu swego doświadczenia, więc transformuje i zmienia sens tradycji, na której gruncie żyje. Stanowi czynnik nie tylko w procesie podtrzymywania tradycji, lecz zarazem w procesie jej rozwijania i napędzania. Dawne wartości widziane nowymi oczyma uzyskują nowy sens również tam, gdzie nie było to wcale zamierzone i często nawet wręcz nie uświadomione. Co więcej, dzięki zrozumieniu i interpretacji własnego doświadczenia mistyk może się nawet poczuć wezwany do zakwestionowania autorytetu religijnego, który do tej pory afirmował.
Oprócz konserwatywnego występuje równie możliwy aspekt rewolucyjny i konfliktogenny, gdyż dostęp do tego samego źródła doświadczenia, który w jednym przypadku gwarantuje postawę konserwatywną, w drugim uzasadnia w równej mierze roszczenia przeciwne. Własne doświadczenie może zastąpić doświadczenie wyznaczone przez autorytet, ponieważ od niego właśnie wydaje się pochodzić. Tak powstają rewolucyjne aspekty mistyki oraz grup przejmujących symbole, w których mistyk tego typu przekazuje swe doświadczenie.
Na granicy tych napędowych elementów w mistyce pojawia się skrajny przypadek, gdy mistyk nie tylko zmienia interpretację autorytetu religijnego, ale rości sobie prawo do stworzenia nowego, który opierałby się na jego własnym doświadczeniu. A w najbardziej skrajnym przypadku zgłasza nawet pretensje, by stanąć ponad wszelkimi autorytetami i podlegać tylko własnemu prawu. Bezpostaciowość pierwotnego doświadczenia może wręcz prowadzić do rozmycia w interpretacji wszelkich kształtów. Ta perspektywa, niszczycielska, ale nieobca przecież pierwotnemu impulsowi mistyka, pozwala nam zrozumieć skrajny przypadek nihilistycznego mistyka jako wprawdzie prawowitego, lecz odrzucanego ze zgrozą przez wszystkich dziedzica mistycznych wstrząsów. Wszyscy inni mistycy szukają drogi z powrotem do formy, a zarazem do wspólnoty; jedynie on, który doświadczył redukcji wszelkiej postaci jako najwyższej wartości, stara się zachować ją w duchu niedialektycznym miast użyć jej, jak inni mistycy, jako impulsu do stworzenia nowej postaci. Zburzenie wszelkich religijnych autorytetów w imię samego autorytetu wydaje się tutaj najczystszym objawem rewolucyjnego aspektu mistyki.

moc tradycji
O konserwatywnym charakterze, jaki mistyka nosi często w trakcie dziejów, przesądzają przede wszystkim dwa czynniki: wychowanie samego mistyka i osoba jego przewodnika duchowego. Co się tyczy wychowania mistyka, to prawie zawsze dźwiga on wielowiekowe brzemię dziedzictwa. Wychował się w ramach uznanego autorytetu religijnego i nawet jeśli postanowił patrzeć na rzeczy samodzielnie i szukać własnej drogi, to jednak całe jego myślenie i przede wszystkim wyobraźnia wypełnione są nadal materiałem przekazanym przez tradycję. Nie może tak po prostu odrzucić owego dziedzictwa ani pewnie nawet do tego dążyć. Dlaczego właściwie mistyk chrześcijański ma wciąż wizje chrześcijańskie, a nie buddyjskie? Dlaczego buddysta widzi postacie z własnego panteonu, a nie na przykład Jezusa lub Madonnę? Dlaczego kabalista na drodze do iluminacji spotyka proroka Eliasza, a nie kogoś z obcego mu świata? Odpowiedź jest naturalnie taka, że wyraz ich doświadczeń przekłada się od razu na tradycyjne symbole z ich własnego świata, nawet jeśli przedmioty tego doświadczenia są w zasadzie identyczne, a nie w zasadzie zupełnie odmienne, jak zakładają niektórzy badacze mistyki, zwłaszcza katoliccy. Niekatolik będzie traktował te częste próby udowadniania owej fundamentalnej odmienności doświadczeń mistyków (sugerowanej przez doktrynę katolicką) z wielkim scep-tycyzmem, ponieważ uzna różne stopnie i poziomy doświadczenia mistycznego i jeszcze więcej nieskończonych możliwości interpretacji tegoż doświadczenia, nie podważając z tego powodu jego jedności.
W tym miejscu wypada może zadać pytanie, co się właściwie dzieje, gdy mistyka występuje bez powiązania z jakimś autorytetem religijnym. Ów problem zeświecczonej interpretacji amorficznego przeżycia mistycznego pojawia się dość często od czasów oświecenia. Jego ostrość zaciera częściowo jeszcze fakt, że autorzy wypowiadają się na temat swych mistycznych doświadczeń w sposób wprawdzie zdecydowanie zeświecczony i odżegnujący się od wszelkich tradycyjnych autorytetów bądź je odrzucający, a mimo to za każdym razem obwieszczają odczytanie sensu swego doświadczenia tradycyjnymi obrazami, jak Rimbaud i pewnie najbardziej permanentnie William Blake. Wprawdzie sami widzą siebie jako lucyferskich heretyków, lecz ich imaginacja wypełniona jest jeszcze tradycyjnymi obrazami, czy to z tradycji oficjalnego Kościoła katolickiego, czy to podziemnej i ezoterycznej, hermetycznej i spirytualistycznej proweniencji (jak w wypadku Blake’a). Moc tradycji potwierdza się tu po raz kolejny na przykładzie samych rewolucjonistów, którzy swego autorytetu szukają jednak w decydującej mierze w samych sobie i w świeckiej interpretacji swoich wizji.

nowa głębia
Mimo że mistyk na ogół przez swoje wychowanie ulega w naturalny sposób wpływom tradycyjnych poglądów i symboli, i często jest nimi przepojony, wciąż jeszcze nie uważa się tego za wystarczającą gwarancję. W mistycznym doświadczeniu, zgodnie z jego naturą, zbyt mocno tkwi niebezpieczeństwo odejścia od tradycyjnego autorytetu w sferę niekontrolowaną i nie dającą się kontrolować. Religijne wychowanie grupowe zawsze pozostawia otwartą drogę do wielu przygód duchowych, które łatwo mogą kolidować z uznanymi wyobrażeniami i doktrynami oraz doprowadzać do zderzenia mistyka z autorytetem religijnym funkcjonującym w jego grupie. Należy to traktować jako jeden z wielu decydujących czynników, które przyczyniły się do powstania poglądu, iż w mistyce konieczny jest przewodnik duchowy, guru, jak powiadają hindusi. Guru spełnia jednak prima facie przede wszystkim funkcję psychologiczną. Strzeże on ucznia, który przystępuje do odkrywania świata mistyki, przed zejściem na manowce i narażaniem się na niebezpieczeństwo. Wszak ten, kto szuka sam swojej drogi, łatwo może zbłądzić, a nawet popaść w obłęd, gdyż ścieżka mistyka najeżona jest i otoczona niebezpieczeństwami. Wiedzie ona obok otchłani świadomości i wymaga statecznego, pewnego kroku. Jogowie, sufici oraz kabaliści domagają się takiego duchowego przewodnika w nie mniejszym stopniu niż podręczniki mistyki katolickiej. Bez przewodnika jest się narażonym na niebezpieczeństwo zbłądzenia na pustkowiu mistycznej przygody. Przewodnik powinien umieć wytworzyć właściwą równowagę w umyśle mistyka, ale też tylko on zna praktyczne zastosowanie teorii, których nie można się nauczyć z ksiąg. Poza tym guru spełnia jeszcze jedną funkcję, o której mówi się znacznie rzadziej, a która nie jest wcale mniej realna: reprezentuje autorytet religijny w tradycyjnym ujęciu. Wyznacza kierunek mistycznego doświadczenia, zanim ono w ogóle powstaje. Kieruje je w kanały, które są do przyjęcia dla utrwalonego już autorytetu. Jak to osiąga? Przygotowując ucznia na to, czego ów może się spodziewać na drodze i u celu. Zawczasu przekazuje mu wzorzec tradycyjnego zabarwienia, jakie mistyczne doświadczenie, choć amorficzne, przybiera potem w świadomości nowicjusza.
Powiedziałem wyżej, że mistyk z racji swego pochodzenia i duchowego wychowania przygotowany jest do całkowicie spontanicznego przekładania swego doświadczenia na tradycyjne symbole. Ze swej natury symbole wypowiadają coś pozbawionego wyrazu w świecie rzeczy dających się wyrazić. Ale ta ich strona poniekąd zwrócona do wewnątrz to nie wszystko. Spełniają one zarazem funkcje w obrębie ludzkiej wspólnoty. Można nawet powiedzieć, że działanie w konserwatywnym środowisku jest jedną z centralnych funkcji symboli religijnych. Wielość sensów, jakie wydają się emitować, ożywia wciąż na nowo łatwo kostniejącą tradycję – aż w końcu symbole umierają same lub się zmieniają. 
Mistyk, który nadaje swoim świętym tekstom, doktrynom i rytuałom własnej religii nowe symboliczne znaczenie – a tak właśnie czynili prawie wszyscy mistycy i to decydowało w znacznym stopniu o ich oddziaływaniu w dziejach religii – odkrywa nowy wymiar, nową głębię w obrębie własnej tradycji. Dzięki temu, że używa symboli, by opisać własne doświadczenie i sformułować swoje wyobrażenia o nim, potwierdza w rzeczywistości swoją reinterpretacją autorytet religijny, czy to traktując treści tradycji jako symbole, czy to próbując przy pomocy nowych symboli je rozjaśnić. W owym akcie otwierającym wymiary symboliczne przekształca jednak autorytet religijny, a jego symbolika jest narzędziem tej przemiany. Z pobożną czcią pochyla się przed autorytetem, lecz ów ukłon nie ukrywa prawie faktu, że mistyk transformuje autorytet, i to często w sposób śmiały, a niekiedy nawet ekstremalny. Używa starych symboli i nadaje im nowy sens, a może nawet używać nowych symboli i przypisywać im stary sens – w obu przypadkach dostrzegamy proces dialektyczny, w którym konserwatywne i nowe, produktywne aspekty mistyki objawiają się we wzajemnej relacji.

historyczny klimat
Jaki typ mistyka szuka konfliktu z autorytetem, a jaki nie? Odpowiedź na te pytania jest niestety nadzwyczaj niezadowalająca. Pojawienia się takiego konfliktu nie sposób zazwyczaj przewidzieć, bynajmniej nie zależy to w decydującej mierze od osobowości mistyka lub tylko od jego nauczycieli. Zależy to całkowicie od warunków historycznych, których wciąż zmieniające się i nie dające się jednoznacznie sprowadzić do wspólnego mianownika stosunki ze sferą religijną decydują o wyniku spotkania między mistykiem a społecznością. Tylko znajomość wszystkich czynników historycznych i specyficznych warunków, w jakich działają mistycy, pozwala udzielić odpowiedzi na postawione pytania. Jedynym wyjątkiem w tej relacji są mistycy, których można by określić jako urodzonych radykałów – co oznacza specyficzną cechę osoby, żadną miarą nie przysługującą tylko mistykom. Jest dość ludzi, którzy z natury skłaniają się do radykalnego formułowania swych idei, nie zawsze patrzą życzliwym okiem na różne autorytety i bez ogródek uznają głupotę swoich bliźnich za nieznośną. Nie muszą wcale trafić w krąg mistyki, by zajmować opozycyjne stanowisko wobec autorytetu. Jeśli jednak zostają mistykami, tendencja ta uwydatnia się naturalnie szczególnie ostro.
Dla powyższych wywodów najbardziej charakterystyczna wydaje się okoliczność, że doktryny mistyczne jako takie są konfliktogenne jedynie w bardzo rzadkich, skrajnych przypadkach – czyli w mistyce nihilistycznej. Doktryny, które prezentowane bardzo dobitnie w pewnym czasie i w pewnym miejscu, nie doprowadziły do żadnego konfliktu w swoim kręgu, wywołują w innych warunkach historycznych najbardziej zaciekłe boje. Z pewnością pojawia się wtedy zawsze dialektyka symboli, o której była mowa wyżej; od niej samej wcale jednak nie zależy, czy konflikt z autorytetem przejdzie w fazę otwartą. 

stare drogi
Autorytet ze swej strony próbuje włączyć wysiłki i przeżycia mistyka w tradycyjne ramy, stara się z góry, poprzez wychowanie i osobę przewodnika duchowego, napełniać go tradycyjnymi wartościami i symbolami. W związku z tym dba szczególnie o to, by stawiać „kandydatowi” jak najwięcej przeszkód na jego mistycznej drodze. Na ogół autorytet nigdy nie zachęca do tych przedsięwzięć, i gdy przeszkody zrażą w końcu wędrowca, który zadowoli się starymi drogami, bo nowe stały się dlań nie do przejścia – to tym lepiej tylko z punktu widzenia autorytetu.
Do tej kategorii należy zaliczyć przede wszystkim wyraźną niechęć wielkich zinstytucjonalizowanych religii do mistyków amatorów, to znaczy do nieuczonych mistyków, którzy czują się tak uskrzydleni intensywnością własnych przeżyć, że sądzą, iż mogą zrezygnować z tradycyjnych dróg potwierdzonych przez autorytet. Im mniej wykształcony i obznajomiony z teologią był taki kandydat do mistycznego oświecenia, tym szybciej popadał w konflikt z autorytetem. Wszelkie podręczniki mistyki pisane z punktu widzenia tradycyjnego autorytetu ilustrują ten problem, niezależnie od swej specyficznej treści nauczania, w każdej żądanej postaci. W judaizmie na przykład próbowano zapobiec ewentualnemu konfliktowi w ten sposób, że ustanowiono przepis, iż dostęp do praktyki i spekulacji mistycznej jest zarezerwowany wyłącznie dla tych, którzy ukończyli studia talmudyczne.
W rzeczywistości historycznej takie ostrzeżenia miały jednak o wiele mniejszą wagę niż w literaturze. Dzieje wielkich religii pełne są zjawisk mistyki świeckiej oraz wywodzących się z niej ruchów. Siłę przebicia takiej mistyki prześledzić można na przykładzie dziejów sekt chrześcijańskich, od gnostyków przez braci wolnego ducha, aż po hiszpańskich alumbradów i późniejsze protestanckie ruchy sekciarskie ostatnich czterech wieków. W chrześcijaństwie, rzecz jasna, takie ruchy pozostawały naznaczone piętnem herezji. Inaczej, przynajmniej po części, wyglądało to w judaizmie. Znamiennym przykładem jest tutaj najsłynniejszy chyba żydowski mistyk ostatnich wieków, twórca polskiego chasydyzmu, Izrael Baal-Szem. Jego „wiedza” w tradycyjnym rozumieniu była bardzo mała, nie miał nauczyciela z krwi i kości, który prowadziłby go na jego drodze mistycznej – nigdy nie powoływał się na żadnego duchowego guru oprócz proroka Achiasza z Szilo, z którym utrzymywał stały kontakt duchowy i wizjonerski. Krótko mówiąc, był czystym mistykiem świeckim, a mimo to zapoczątkowanemu przezeń ruchowi, w którym element świecki wciąż się ujawniał i stanowił przynajmniej jeden z decydujących czynników jego rozwoju, udało się wywalczyć równoprawną pozycję w ramach tradycyjnego autorytetu (ma się rozumieć, za cenę gotowości do kompromisu).
Na koniec trzeba jeszcze wymienić pewien czynnik, którym posługiwał się autorytet religijny, przede wszystkim w religiach monoteistycznych, starając się zapobiec konfliktom z mistykami. Chodzi o próby obarczania mistyków społeczną odpowiedzialnością i zmuszania ich, by zamiast oddychać sekciarskim powietrzem duchowych wspólnot „oświeconych”, zajęli się raczej działalnością we wspólnocie nieoświeconych, czyli prostych ludzi. W chrześcijaństwie, gdzie od początków ruchu zakonnego wciąż istniała możliwość organizowania się pneumatyków w swoim gronie, czynnik ten nie zawsze występuje tak wyraźnie jak w judaizmie. Tu już od czasów talmudycznych odnajdujemy wybitną niechęć do tego, by mistycy przebywali jedynie we własnym towarzystwie i mogli się organizować. Wciąż kładzie się nacisk na to, żeby doświadczenie mistyka, „miłość Boga”, potwierdzało się w relacji do ludzkiej wspólnoty i działaniu w niej, a nie w niczym nieograniczonym rozpływaniu się jednostki w Bogu.
Dokładnym, nieprzejednanym przeciwieństwem wszystkich tych zabiegów pojednawczych i innych prób rozładowania napięcia między mistykiem a autorytetem religijnym jest natomiast skrajne zjawisko mistycznego nihilizmu, niszczenia wszelkich autorytetów w imię samego mistycznego doświadczenia lub oświecenia. Nihilistyczny mistyk wydaje się najbardziej wolny – chciałoby się powiedzieć: zbliża się najbardziej do swego celu; ponieważ zrealizował już w mistycznym doświadczeniu jako najwyższą wartość destrukcję wszelkich postaci, dokonuje teraz ich zniesienia w relacji ze światem zewnętrznym, a to oznacza przede wszystkim zniesienie wartości i autorytetu, który gwarantuje ważność tych wartości. Równocześnie jednak, z historycznego punktu widzenia, jest on najbardziej ograniczony i najmniej wolny, ponieważ rzeczywistość historyczna w postaci ludzkiej wspólnoty przeszkadza mu o wiele bardziej niż każdemu innemu mistykowi w swobodnym głoszeniu jego celów. Z tego też powodu dokumenty mistyki nihilistycznej spotyka się bardzo rzadko. Ich destrukcyjny charakter zachęcał do zniszczenia i stłumienia przez siły autorytetu lub też wymuszał dwuznaczność wyrazu, która wciąż podaje w wątpliwość interpretację tekstów.

alef
W nader trafny i wymowny sposób cały ten problem autorytetu i mistyki ujęty został w sentencji przytaczanej jako słowa wielkiego świętego chasydyzmu, rabbiego Mendela Toruma z Rymanowa (zmarłego w 1814 r.), sentencji, którą chciałbym tu na zakończenie zinterpretować. Co naprawdę boskiego, można by zapytać, jest w objawieniu przekazanym Izraelowi na górze Synaj, objawieniu, które, co warto zauważyć, stanowi niezwykle ostro zarysowaną część doktryny i apel do ludzkiej wspólnoty, objawieniu, które zostało wyartykułowane od początku do końca i bynajmniej nie jawi się jako mistyczne hasło, dające się interpretować w nieskończoność? Już w Talmudzie znajdujemy dyskusję o tym, czego doświadczali Izraelici, przyjmując dziesięć przykazań. Co właściwie mogli słyszeć i co słyszeli? Według jednych wszystkie przykazania dotarły do nich za pośrednictwem nieprzerwanego medium boskiego glosu. Według innych słyszeli tylko dwa pierwsze przykazania – „Ja jestem Pan, twój Bóg” oraz „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie” (Wj 20,2 i 20,3) – bezpośrednio z ust Boga. Potem jednak przemożna siła tego doświadczenia okazała się zbyt wielka dla ludu, i zlękli się boskiego głosu. Musieli więc zdać się na Mojżesza, za którego pośrednictwem otrzymali pozostałe przykazania. Jedynie Mojżesz potrafił znieść potężne brzmienie tego głosu i powtórzył później ludzkim głosem treść przesłania najwyższego autorytetu, jakie stanowi dziesięć przykazań.
Tę funkcję Mojżesza jako tłumaczącego boski głos ludowi – o której już Majmonides snuł o wiele dalej idące rozważania – można było jeszcze rozszerzyć, i właśnie to przypisuje się rabbiemu Mendlowi z Rymanowa, który w zasadzie wyraża tylko myśli Majmonidesa w pełnej ostrości. Według niego nawet dwa pierwsze przykazania nie pochodzą z bezpośredniego objawienia skierowanego do całego ludu Izraela. Tym, co mu objawiono, co słyszał Izrael, był jedynie alef, od którego zaczyna się pierwsze przykazanie w hebrajskim tekście Biblii, alef ze słowa anochi, czyli „Ja”. Zdanie to wydaje mi się istotnie godne najwyższej uwagi i zastanawiające. W języku hebrajskim spółgłoska alef powstaje mianowicie jako tzw. krtaniowe zwarcie wstępne, które poprzedza samogłoskę na początku wyrazu. Alef stanowi zatem poniekąd element, z którego wywodzi się każdy artykułowany dźwięk – i w rzeczy samej kabaliści uważali zawsze alef za duchowy rdzeń wszystkich innych liter, obejmujący w swej istocie cały alfabet, a tym samym wszystkie składniki ludzkiej mowy. Alefu nie można właściwie usłyszeć, stanowi on przejście do wszystkich słyszalnych dźwięków, i z pewnością nie da się o nim powiedzieć, że sam przekazuje specyficzny sens o jasno określonym charakterze. Swym śmiałym zdaniem na temat właściwej treści objawienia, jakiego dostąpił naród Izraela, a mianowicie, że był to tylko alef, rabbi Mendel zredukował zatem tamto objawienie do objawienia mistycznego, to znaczy takiego, które samo w sobie było wprawdzie nieskończenie sensowne, ale jednak pozbawione specyficznego sensu. Było ono czymś, co dla ustanowienia religijnego autorytetu należało przełożyć na ludzki język, i właśnie to w sensie owej sentencji uczynił Mojżesz. Treść każdego przesłania ustanawiającego autorytet byłaby więc wprawdzie obowiązującą i wysokiej rangi, ale wciąż tylko ludzką interpretacją czegoś, co istnieje poza nią. Raz w dziejach mistyczne doświadczenie stało się udziałem całego narodu i przywiązało go do Boga. Ale właściwie boski element tego objawienia, ów niesamowity alef, sam z siebie nie wystarczył do wyrażenia boskiego przesłania i wspólnota jako taka nie mogła go uznawać. Dopiero prorok powołany był do tego, by wyjaśnić społeczności sens owego nieartykułowanego głosu, gdyż tylko doświadczenie mistyczne rodzi i wydaje na świat autorytet.
Gershom Scholem

GERSHOM SCHOLEM (1897 – 1982), ur. w Berlinie, od 1933 roku profesor Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, był najwybitniejszym ze znawców i historyków żydowskiej mistyki. Tekst powyższy jest fragmentem jego książki „Kabała”, którą w tłumaczeniu Ryszarda Wojnakowskiego opublikuje wkrótce Wydawnictwo Znak. Skróty, tytuł i śródtytuły pochodzą od Redakcji.











 

do góry