Koniec świata chrześcijańskiego – zysk czy strata?

CHARLES TAYLOR

 

 

Filozofowie, socjologowie i przedstawiciele innych dziedzin humanistyki mówią często o nowoczesności jako o epoce sekularyzacji. Nie do końca jednak wiadomo, co to może znaczyć. W sferze wiary, praktyk religijnych, w całym tym aspekcie życia człowieka Zachodu z pewnością wydarzyło się coś bezprecedensowego – coś, co nie pojawiło się nigdzie indziej ani nigdy wcześniej w dziejach. Nie jest wszakże jasne, na czym ta zmiana polega.
Zacznijmy od teorii socjologicznych na ten temat. Oczywiście, jest ich wiele, ale wszystkie wyjaśniają fenomen sekularyzacji jako nieuchronną konsekwencję innego procesu, którego też do końca nie rozumiemy, a mianowicie narodzin nowoczesności. Chciałbym tu mówić o dwóch nieco odmiennych interpretacjach tego zjawiska. Według pierwszej z nich sekularyzacja polega na stopniowym usuwaniu religii ze sfery publicznej. Pięćset lat temu wszystkie narody Europy Zachodniej były narodami chrześcijańskimi i miały swoje Kościoły państwowe; każde wydarzenie, które było ważne w życiu tych narodów – koronacja, pogrzeb króla itd. – musiało mieć jakąś oprawę religijną, przyjmowało postać sakralną. Tymczasem dziś mamy do czynienia z rozdziałem Kościoła od państwa, z republikami świeckimi, gdzie w sferze publicznej bardzo często religia w ogóle się nie pojawia. A zatem w tym znaczeniu sekularyzacja to usunięcie religii z przestrzeni publicznej – które ma być nieuchronną konsekwencją nowoczesności.
Według drugiej interpretacji – która wcale nie wyklucza pierwszej – sekularyzacja polega na stopniowym zaniku religii jako takiej: coraz mniej ludzi chodzi do kościoła, coraz mniej ludzi wierzy w Boga. W obydwu przypadkach motorem zmian ma być modernizacja, przez co rozumie się takie procesy, jak powstanie instytucji demokratycznych, rozwój nauki i techniki, uprzemysłowienie (możliwe dzięki zastosowaniu techniki w sferze produkcji), koncentracja ludności w dużych miastach czy coraz większa mobilność (związana z przenoszeniem się ludzi ze wsi do miast). I tym razem sekularyzacja – pojmowana jako uwiąd religii – ma być nieuchronną konsekwencją modernizacji.


ROK 1600 CZY LATA SZEŚĆDZIESIĄTE?


To piękne teorie i gdyby były prawdziwe, wyjaśniłyby nam wszystko; kłopot w tym, że w rzeczywistości nie są one prawdziwe. Nie chodzi o to, że w Europie Zachodniej nie mamy do czynienia z osłabieniem praktyk religijnych czy kryzysem wiary. Idzie raczej o to, czy zjawiska te są koniecznie związane z rozwojem nowoczesności, a zatem nieprzerwanie trwają już przynajmniej cztery stulecia, powiedzmy od roku 1600. Jeśli przyjrzymy się temu długiemu okresowi, okaże się, że nic takiego nie miało miejsca. Wydaje się raczej, że religia przeżywała wzloty i upadki.
Tak więc w XVIII w. mamy do czynienia z osłabieniem wiary i praktyk religijnych, ale potem dochodzi ponownie do ożywienia religijnego, np. w Anglii pojawiają się Kościoły ewangelikalne, a w innych częściach Europy dochodzi do niesłychanego przeobrażenia się i odnowienia Kościoła katolickiego. Również w takich momentach dziejowych jak obie wojny światowe uczestnictwo w praktykach religijnych było znacznie powszechniejsze. A zatem, choć z jednej strony widzimy stałe postępy modernizacji, z drugiej jednak nie dostrzegamy postępującego osłabienia wiary religijnej (w drugim znaczeniu „sekularyzacji”). Religia niejako znajdowała się na huśtawce – aż do niedawna. Nie mówię tu o Polsce, która jest przypadkiem bardzo szczególnym – wrócę do niej później. Jeśli jednak przyglądamy się Europie Zachodniej, to jest oczywiste, że coś ważnego zaczęło się dziać w drugiej połowie XX w. Właściwie możemy mówić o latach 60., ponieważ jest to określenie symboliczne i dobrze brzmi. Jak wiadomo, był to na Zachodzie bardzo szczególny okres. Mniej więcej od tego momentu pojawiła się nowa kultura – kultura młodzieżowa, kultura „wystawiania się na pokaz” (self–display), kultura ekspresywistyczna.
W latach 70. i 80. mamy do czynienia z bardzo znaczącym osłabieniem uczestnictwa w praktykach religijnych i znacznie mniej wyraźnym, ale również dostrzegalnym osłabieniem wiary w Boga. Sytuacja przedstawia się bardzo odmiennie w różnych społeczeństwach, ale coś takiego niewątpliwie się zdarzyło – bardzo niedawno, w kontekście pewnego zwrotu kulturowego w społeczeństwach zachodnich. Próba interpretacji tego zjawiska w kategoriach długofalowej teorii modernizacji po prostu nie ma żadnego sensu.


POLITYKA I SAKRAMENT


Spróbuję więc przedstawić inną interpretację – zapewne również nie całkiem prawdziwą, bo żaden wszechobejmujący opis nie jest nigdy w pełni wiarygodny, ale może nie aż tak bardzo nieprawdziwą albo przynajmniej nieprawdziwą w sposób ciekawszy od jej poprzedniczek. Postaram się pokazać, co wydarzyło się w ostatnim półwieczu na tle wydarzeń z wieków poprzednich. Mówiąc w skrócie, ten rodzaj sekularyzacji – by ująć to dramatycznie – oznacza koniec świata chrześcijańskiego. Świata, czyli pewnej cywilizacji, w której polityka i kultura są zorganizowane wokół pewnej wizji duchowej; cywilizacji, która powstała w czasach Konstantyna i w ten czy inny sposób istniała na Zachodzie w sposób nieprzerwany. A teraz, jak sądzę, dobiega swojego kresu. Innymi, słowy, doszliśmy do momentu, w którym wiara chrześcijańska nie jest już spleciona z pewnymi bardzo silnymi formami kolektywnego życia chrześcijańskiego, a w szczególności z życiem politycznym.
Przyjrzyjmy się przez moment tym formom politycznym. Wróćmy ponownie do procesów modernizacji i zobaczmy, jak wpływały one na kształt świata chrześcijańskiego, a w ostatecznym rozrachunku, jak doprowadziły do jego upadku. Interesujące jest to – czego owe obiegowe socjologiczne teorie modernizacji nie ukazują – iż pierwsze etapy modernizacji nie tyle podkopały świat chrześcijański, ile radykalnie zmieniły jego postać, sposób organizacji społeczeństwa wokół wiary chrześcijańskiej. Jeśli wrócimy do Średniowiecza – powiedzmy do monarchii francuskiej, którą traktuję jako przypadek wzorcowy – to dostrzeżemy, że pewne formy przetrwały aż do roku 1789. Monarchia francuska należała do świata chrześcijańskiego: obecność Boga, Chrystusa, wiary chrześcijańskiej w społeczeństwie była bardzo wyraźna, a spoiwem państwa były rytuały, sakramentalna obecność sacrum. Król Francji – koronowany w Reims – miał posiadać pewne władze sakramentalne, np. uzdrawiał chorych dotykiem. Reasumując, wspólnota polityczna miała formę sakramentalną.
Nie ma wątpliwości, że narodziny nowoczesności głęboko podkopały tę formę obecności Boga, tę postać świata chrześcijańskiego. Widzimy to w Kościołach protestanckich, ale do pewnego stopnia również w Kościołach katolickich. Jest to proces, który Max Weber określił mianem „odczarowania” (Entzauberung). W pewnym sensie wszystkie elementy magiczne wcześniejszego życia religijnego, a nawet elementy sakramentalne zostały ukrócone, przyparte do ściany, a w niektórych odmianach protestantyzmu – całkowicie wyeliminowane.


BÓG I REPUBLIKA


Narodziła się wszakże inna forma świata chrześcijańskiego, inna forma uporządkowania społeczeństwa, w którym obecny jest Bóg. Aby ją opisać, posłużę się innym przypadkiem wzorcowym (naturalnie, każdy przypadek jest inny, ale potrzebujemy jakichś punktów odniesienia). Chodzi mi o Stany Zjednoczone, tzn. o republikę, która powstała w wyniku rewolucji 1776-1787. Choć jest to kultura bardzo protestancka, z której usunięto wszelkie elementy sakramentalne, to znajdujemy w niej bardzo silne odniesienie do Boga. W Deklaracji Niepodległości stwierdza się jasno: nasz bunt wynika również z tego, że Bóg stworzył ludzi równymi i wyposażył ich w pewne prawa niezbywalne. Znajdujemy tam następującą ideę: Bóg ma dla ludzi pewien plan; mają żyć tak, by respektować ideały równości i niezbywalne prawa każdej istoty ludzkiej, jej wolność.
Można by rzec, że jest to wizja opatrznościowa; zresztą Amerykanie otwarcie się do tego przyznawali, a niektórzy nadal twierdzą, że Ameryka ma do odegrania misję dziejową: to u nas plan Boży ma zostać po raz pierwszy zrealizowany w pełni. Znajdujemy tu ideę planu czy zamysłu Bożego dla ludzkości: naszym zadaniem jest ten zamiar urzeczywistnić. Tworząc nową republikę, zarazem realizujemy plan Boży. Mamy tu więc do czynienia z bardzo wyraźną obecnością Boga: „jesteśmy jednym narodem poddanym Bogu” (one people under God); „w Bogu składamy nadzieję” (In God we trust) – jak czytamy na amerykańskiej walucie. Pierwotnie była to niemal kultura teocentryczna, choć elementem tego projektu był rozdział państwa i Kościoła, zagwarantowanie swobód religijnych, co przyczyniło się do niesłychanej ekspansji rozmaitych wyznań – denominacji. Wszystko to uważano za część owego projektu, za urzeczywistnienie zamysłu Bożego.
Jeśli przyjrzymy się bliżej obydwu formacjom, dostrzeżemy bardzo istotne różnice między tym nowym ładem naśladującym zamysł Boży a dawną wizją ładu opartego na bezpośredniej obecności Boga. Wskażę tu dwie takie różnice. Po pierwsze, nowa wizja ładu wiąże się z ideą równości, podczas gdy wizja wcześniejsza zasadza się na hierarchii (arystokracja i lud, duchowni i świeccy). Po wtóre, z jednej strony mamy ideę, iż społeczeństwo składa się z jednostek, z drugiej zaś – ideę uprzedniego ładu, w którym ludzie są już zakotwiczeni. Jednostki dopiero tworzą ustrój – podstawowym mitem tej formacji jest idea umowy społecznej. Tak właśnie rozumieli swoje dzieło autorzy Rewolucji Amerykańskiej: najpierw usuniemy dawne struktury, które nie są zgodne z zamysłem Bożym, a potem ogłosimy odpowiednią Konstytucję. Sytuacja była oczywiście trochę bardziej skomplikowana (moja teoria – tak jak wszystkie – okazuje się w tym punkcie niezupełnie trafna, ale może stanowić jakąś wskazówkę).


MOBILIZACJA SPOŁECZNA


Chciałbym teraz mówić o nowoczesnej idei obecności Boga w społeczeństwie pod postacią Zamysłu, Planu czy Projektu. W XIX w. wizja ta została rozwinięta przez rozmaite formacje w dwóch kierunkach. Pierwszy oznaczał całkowite odejście od wiary chrześcijańskiej, usunięcie Boga poza nawias. Projekt rozumiano najpierw jako plan natury (nie Natury stworzonej przez Boga, ale po prostu przyrody), a potem ów zamysł zaczęto utożsamiać z tym, jak człowiek cywilizowany pojmuje wolność, prawo itd. W XIX i XX w. w myśli europejskiej odnajdujemy zatem silne przekonanie, że to my jesteśmy cywilizowani, że to my uporządkowaliśmy nasze społeczeństwa – w odróżnieniu od reszty świata. W ten sposób zupełnie opuszczamy kontekst teologiczny i przygotowujemy grunt pod odejście od świata chrześcijańskiego; możliwość ta nie została jednak nigdy urzeczywistniona w całej rozciągłości.
Drugi kierunek rozwoju to bardzo zróżnicowane formy wielkiego odnowienia wiary w XIX wieku. Z perspektywy wspomnianych wcześniej teorii sekularyzacji takie przypadki jak niesłychane odrodzenie katolicyzmu we Francji w XIX wieku są zgoła niemożliwe. Zjawiska te są bardzo złożone, wiążą się z powstaniem nowych form duchowości, pobożności itd. Są również związane z czymś bardzo centralnym dla nowoczesności, a mianowicie fenomenem społecznej mobilizacji. Jak już wspomniałem, nowa wizja ładu – czyli Plan Boży – stawia wymagania, których spełnienie jest związane z mobilizacją ludzi do działania. W przypadku katolicyzmu, a zwłaszcza papiestwa za pontyfikatu Piusa IX, mamy na pozór do czynienia z całkowitym odrzuceniem nowoczesności. W Syllabusie znajdziemy krytykę liberalizmu, republiki, praw człowieka; znajdziemy pełną listę odrzuconych, która składa się z tego, w co dziś wszyscy wierzymy. Od nowoczesności nie ma jednak odwrotu; żeby to krytyczne przesłanie dotarło do mas, konieczna była mobilizacja społeczna. Uderzającym przykładem jest decyzja o budowie kościoła Sacré Coeur na Montmartre po klęsce Francji w wojnie z Prusami w 1870 roku. Kościół katolicki uznał, że ta klęska jest widomym znakiem niezadowolenia Pana Boga (co jest oczywiście zrozumiałe, skoro Francją rządzą potomkowie Napoleona, skoro nie przywróciliśmy ancien regimu’u). Należy więc złożyć mu w ofierze coś wielkiego. Prowadzono więc wielką kampanię zbierania funduszy i rozpoczęto budowę, która trwała prawie do I wojny światowej.
Mamy tu przypadek przedsięwzięcia, które w gruncie rzeczy było zanegowaniem rozwijających się obok form nowoczesności, w tym również polityki, zasadzającej się na mobilizacji obywateli w celu budowania pewnych struktur, ale paradoksalnie jego realizacja wiązała się z mobilizacją i tworzeniem struktur. Hierarchiczny ład, „magisterium Kościoła” obwieszczającego ludowi, co ma czynić, ustąpiły miejsca bardzo potężnym i skutecznym katolickim partiom politycznym.


NOWA TOŻSAMOŚĆ


Jednocześnie doszło do ukształtowania się nowej tożsamości katolickiej. Wróćmy do przykładu Francji, gdzie zdarzyło się coś analogicznego do sytuacji w Stanach Zjednoczonych. Jeśli prześledzi się działalność Action Française czy rozmaitych organizacji aktywizujących katolickie siły rojalistyczne w całym okresie III Republiki aż do Vichy, okaże się, że ich celem była mobilizacja społeczeństwa dla realizacji własnego planu, własnej wizji Francji przeciwstawiającej się wizji ateistów i republikanów. W sposób bodaj nieuchronny wyłania się nowoczesna postać tożsamości religijnej, nawet jeśli jej przedstawiciele deklarują wierność dawnemu ustrojowi, sakramentalnej monarchii.
Istnieje jeszcze inne zjawisko, które lokuje się w tych ramach – tu dochodzę do przypadku mojego i waszego narodu, gdyż obydwa były kiedyś uciemiężonymi narodami katolickimi, w których obudziło się pragnienie wyzwolenia. Otóż owa wola wyzwolenia się spod obcego jarzma ściśle splotła się z przynależnością do Kościoła katolickiego zarówno w przypadku francuskich Kanadyjczyków, jak i Polaków, a także – dodajmy – Irlandczyków. W tych wszystkich przypadkach jednym z powodów owego silnego powiązania tożsamości religijnej i politycznej był fakt, iż ciemiężyciele należeli na ogół do innej wiary: byli to albo protestanci, albo prawosławni. I tym razem mamy do czynienia ze zjawiskiem nowoczesnym: tożsamość narodowa jest efektem mobilizacji, a nie czymś uprzednim, już istniejącym. W XIX w. nie ma jeszcze wolnej Rzeczypospolitej Polskiej, nie ma wolnej Irlandii – trzeba je dopiero zbudować. Istnieje przy tym bardzo silny związek między mobilizacją polityczną a tożsamością religijną; przynależność do narodu jest bardzo mocno spleciona z poczuciem przynależności do Kościoła, i to w formie projektu – zadania, które sobie stawiamy.
A zatem słabość popularnych teorii sekularyzacji polega na tym, że przedstawiają one ten fenomen jako jednokierunkową ewolucję na przestrzeni czterech stuleci, gdy tymczasem w XIX w. narodziła się nowa wizja świata chrześcijańskiego oparta na nowym pojmowaniu obecności Boga – poprzez plan bądź zamiar. Przypadek Francji jest bardzo ciekawy, gdyż pojawiły się tam dwa „projekty narodowe”: jeden był antychrześcijański, a może nawet ateistyczny, ale stanowił niejako lustrzane odbicie projektu katolickich rojalistów, tzn. łączył pewną metafizykę z pewną wizją narodu. Cała Europa stała się areną tych nowych silnych tożsamości, które stanowiły splot tożsamości religijnych – a jeśli nie religijnych to metafizycznych – i narodowych.


MASOWOŚĆ I WŁASNY STYL


W latach 60. XX w. doszło do epokowych zmian, które w dużej mierze podkopały owe wcześniejsze formy tożsamości religijno-politycznej. Dlaczego mówię tu o latach 60.? Bo styl życia, który przez wieki był dostępny tylko elitom, szybko stał się dostępny dla mas. Powstało „społeczeństwo dobrobytu” – najpierw USA, a potem w Europie Zachodniej.
Chciałbym wskazać dwie przyczyny tego przełomu (mogę go opisać bardzo pobieżnie, a więc w sposób bardzo nieadekwatny, ale naturalnie można ten obraz korygować i niuansować). Po pierwsze, narodziło się współczesne społeczeństwo konsumpcyjne, które zasadza się na tym, iż próg tego, co niezbędne w życiu (samochód, telewizor, komputer), ciągle się podnosi, a próg tego, co luksusowe, ciągle się obniża. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem odwiecznego losu mas (nie mówię o elitach), żyjących z pokolenia na pokolenie na tym samym poziomie ledwie zapewniającym przetrwanie. Naturalnie, na przestrzeni stuleci ta forma egzystencji również mocno splotła się z wiarą chrześcijańską. Wystarczy pomyśleć o katolickiej parafii, gdzie powszednia praca wiązała się z obrzędami religijnymi, gdzie istniały formy wzajemnej pomocy itd. W niektórych przypadkach również ci, którzy wyjeżdżali do miast w związku z procesem uprzemysłowienia, także tworzyli własne formy życia chrześcijańskiego, tak jak na początku XIX w. w Anglii metodyści. Takie ideały proletariackie jak samodyscyplina czy pomoc wzajemna były zakotwiczone w pewnych formach wiary.
(Krótka uwaga na marginesie: bardzo znaczące zjawisko na skalę globalną, a mianowicie ekspansja ruchów ewangelikalnych, takich jak zielonoświątkowcy, w Ameryce, Afryce, Azji, a nawet w Rosji, bardzo mocno przypomina ową rewolucję metodystyczną z początku XIX w. w Anglii. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z podobnym kontekstem: odejście od tradycyjnego stylu życia, migracja do miast, konieczność przystosowania się do nowych warunków itp. Oczywiście ten stan rzeczy może również prowadzić do dechrystianizacji, jak w przypadku Francji. By zacytować pewnego francuskiego socjologa religii: „Gdy tylko wieśniak trafia na Montparnasse, przestaje być w Kościele”.)
Drugą doniosłą zmianą towarzyszącą rozwojowi społeczeństwa konsumpcyjnego była – jak ją nazywam – „rewolucja ekspresywistyczna”. Pojawiło się przekonanie, że każdy ma własny styl bycia człowiekiem, że każdy ma własną drogę, którą powinien pójść, zamiast konformistycznie przejmować wzorce rodzinne czy społeczne. Ta idea pojawiła się w kulturze europejskiej w 2. poł. XIX w. jako składnik światopoglądu elit i w tej postaci istniała sto lat. Ale teraz przyswoiły ją masy. W latach 60. w USA pojawił się slogan: „Rób swoje” (Do your own thing). Wcześniej tylko artyści starali się być oryginalni, próbowali znaleźć coś nowego, teraz ten styl życia stał się powszechny. W połączeniu z oddziaływaniem społeczeństwa konsumpcyjnego powstała nowa sytuacja: rośnie dystans wobec Kościoła, dochodzi do osłabienia wiary (choć w mniejszym stopniu: w sondażach zawsze więcej ludzi deklaruje wiarę w Boga niż przyznaje się do regularnych praktyk religijnych).
Kluczową konsekwencją tych przemian jest fragmentaryzacja. Rodzi się kultura indywidualistyczna, co jest również związane z naszą wizją życia duchowego. Młodzież na Zachodzie jest przekonana, że trzeba szukać własnej drogi duchowej, kierować się własną intuicją. We wcześniejszych wiekach – w epoce owych potężnych tożsamości religijnych – najważniejsza była przynależność; w nowej sytuacji, na gruncie „ekspresywnego indywidualizmu” jest inaczej. Dla młodych ludzi nie jest już oczywiste, że sfera duchowa i sfera polityczna muszą być ze sobą splecione (co było nie wyartykułowanym pewnikiem w epoce wcześniejszej).


KONIEC, CZYLI SZANSA


Te zjawiska – mówiąc z pewną przesadą – wskazują na koniec świata chrześcijańskiego (mówiłem tu jedynie o pewnym kierunku zmian, a nie o faktach dokonanych). Co powinniśmy o tym myśleć?
Przynależność do świata chrześcijańskiego – do Kościoła katolickiego w przypadku większości z nas – ma wielkie znaczenie emocjonalne. Naturalnie idea władzy politycznej Kościołów na szczęście przestała być aktualna, niemniej jednak pozostało poczucie, że wspólna tożsamość katolicka jest czymś ważnym, toteż wielu ludzi Kościoła podchodzi bardzo krytycznie do tych zmian, uważa je za coś tragicznego, za „koniec świata”.
Moim zdaniem można przyjąć inny punkt widzenia. Można by rzec, że wracamy do punktu wyjścia. Kiedy chrześcijaństwo powstawało, w pierwszych trzech wiekach istniało całkowicie poza strukturami religijno-politycznymi. Pierwsi chrześcijanie nie chcieli składać bałwochwalczego hołdu cesarzowi – z wiadomymi konsekwencjami. W pewnym sensie nasza sytuacja nie jest więc niczym nowym, jest formą powrotu do źródeł (chociaż oczywiście wiele się zmieniło).
W tym miejscu trzeba wspomnieć o dwóch rzeczach. Po pierwsze (co może nie wszystkim przypadnie do gustu), nie ma powrotu do poprzednich form życia, gdzie religia i polityka były ze sobą ściśle splecione. Po drugie, co bardziej pozytywne, ta sytuacja stwarza nowe możliwości. Świat chrześcijański był eksperymentem na wielką skalę, którego nie można tak po prostu zakończyć. Cywilizacja, która zrodziła „Boską komedię”, katedrę w Chartres, Uniwersytet Jagielloński – moglibyśmy wyliczać w nieskończoność – nie może zostać uznana za coś błahego. Była wspaniałym osiągnięciem, choć miała też i ciemne strony. Nieodmiennie pojawiała się pokusa przymusu, zakuwania sumień w okowy, a przecież duch chrześcijaństwa polega na dobrowolnym przyjęciu Ewangelii.
Z tego punktu widzenia „koniec świata chrześcijańskiego” przynosi niesłychaną ulgę. Daje również szansę na powstanie nowych form duchowości. Kiedy przyglądamy się historii Kościoła, do którego większość z nas należy, dostrzegamy, że jedną z jego wielkich zalet było stworzenie gruntu dla nowych form duchowości: św. Franciszek, Teresa z Avili, Ignacy Loyola – tu też mógłbym wyliczać bez końca. Oczywiście wszyscy oni mieli straszne kłopoty z „urzędem papieskim”. Loyola nie mógł studiować w Hiszpanii, bo nękała go inkwizycja. Musiał wyjechać do Paryża. Niemniej jednak narodziny nowych form duchowości są bardzo istotną cechą chrześcijaństwa. Tego wcale nie musimy stracić.
Zgoda, istnieje niebezpieczeństwo, że w obecnej sytuacji – w warunkach fragmentaryzacji – możemy utracić niektóre z owych potężnych form duchowości, które przekazała nam tradycja. Nie jest to jednak nieuchronne; stanowi raczej dla nas wyzwanie. Z jednej strony mamy więc zagrożenia. Z drugiej jednak – pojawia się wielka szansa. Tak czy owak stoimy w obliczu epokowych zmian, których nie można już odwrócić.


Tłum. Andrzej Pawelec




Od tłumacza: angielski tytuł wykładu brzmiał „The end of Christendom: loss or recovery?”; ,,recovery” może też znaczyć „powrót do źródeł”.

 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl