Filozof wspólnoty

AGATA BIELIK-ROBSON

 

 

Nie ma wątpliwości, że Charles Taylor, kanadyjski filozof, wykładowca na anglojęzycznym uniwersytecie Mc Gilla w Montrealu, to jeden z najbardziej wpływowych myślicieli współczesnych. W latach 50. studiował w Oksfordzie. Później, za namową swego oksfordzkiego nauczyciela Izajasza Berlina, napisał monumentalnego „Hegla”, arcydzieło interpretacji, w którym ów niemiecki filozof po raz pierwszy został tak dogłębnie przedstawiony publiczności anglosaskiej. Dziś obszar zainteresowań Taylora jest ogromny: od zakorzenionej w metodologii analitycznej filozofii działania, przez filozofię języka oraz refleksję etyczną, po niemiecki idealizm i polityczne koncepcje nowoczesności.


SPÓJNOŚĆ I RÓŻNORODNOŚĆ


Nie jest to jednak rozrzut chaotyczny. Przeciwnie, gdyby chcieć opisać filozoficzny temperament Taylora jedną zgrabną frazą, należałoby go nazwać filozofem wspólnoty: filozofem, który bardziej od przeciwstawności ceni sobie akt jednania. W niezwykle ciekawym wykładzie z roku 1996, zatytułowanym „A Catholic Modernity?”, a więc zadającym pytanie o możliwość istnienia nowoczesności katolickiej, Taylor podaje definicję wspólnoty jako całości pełnej i organicznej, która żywi się różnorodnością swych części składowych: „Zacznę od drobnej uwagi na temat nakazu »Idźcie i nauczajcie wszystkie narody« – pisze Taylor. – Najłatwiej byłoby go pojąć tak, jak zwykle był on pojmowany: narzucić jednaki globalny światopogląd chrześcijański wszystkim obcym kulturom. To jednak sprzeciwia się najbardziej podstawowym zasadom katolicyzmu. Sam bowiem rozumiem słowo katholou jako jednocześnie zawierające uniwersalizm i żywą całość, a więc wiodące do perspektywy powszechnej tylko poprzez ogół różnorodności”. W tak pojętej całości wspólnotowej, w której różnorodność nie jest tłumiona, jednocześnie jednak nie prowadząc do otwartego konfliktu, wyraźnie pobrzmiewają echa wczesnej heglowskiej inspiracji Taylora – słynnego powiedzenia mistrza, że „życie jest jednością przeciwieństw”.
Kiedy Taylor formułuje pojęcie nowoczesności katolickiej, a zarazem otwarcie czyni siebie jej eksponentem, wydaje się w pełni świadom prowokacji intelektualnej, jakiej się dopuszcza. Przyjęło się bowiem uważać, między innymi za Maxem Weberem, że nowoczesność i katolicyzm stoją ze sobą w sprzeczności: nowoczesność czerpie z modernizujących tendencji współczesnego ateizmu, któremu drogę utorował protestantyzm – katolicyzm zaś opiera się na „przysiędze antymodernistycznej“, a więc na niechęci wobec wszystkiego, co przyniosła nowożytność i na dobrowolnym wyjściu poza historię. Tymczasem, mówi Taylor, wcale tak być nie musi: dla katolika nowożytność zawiera mnóstwo uroków, tyle że zwykle ukrytych za sprawą nieporozumienia, a więc „antychrześcijańskiej fałszywej świadomości”, jaką epoka ta tłumaczy swoje główne osiągnięcia. Jej zerwanie z Ewangelią jest jednak tylko iluzją. W istocie współczesna kultura praw człowieka oraz polityki uznania (politics of recognition) pełniej realizuje chrześcijański postulat godności jednostki niż jakakolwiek kultura otwarcie głosząca prymat chrześcijaństwa. Taylorowski katolicyzm splata się więc z religijnie pogłębionym liberalizmem: „Tym rodzajem wolności – pisze Taylor – wolności, będącej prawdziwym owocem Ewangelii, możemy cieszyć się tylko wtedy, kiedy nikt (to jest żaden określony światopogląd) nie narzuca nam swoich wyłącznych rządów”. I mówiąc to, dorzuca słowo podzięki dla Woltera...



TOŻSAMOŚĆ NOWOCZESNA


Różnica i jej stosunek do całości od zawsze fascynowała Taylora. Stąd przecież jego długoletnia miłość do Hegla, twórcy dialektyki opartej na subtelnej grze jedności i przeciwieństwa, tożsamości i różnicy. Perspektywa wspólnoty – owego katholou, w którym różnorodność wspólnie składa się na organiczną całość – towarzyszy obu książkom Charlesa Taylora, które wydano ostatnio w Polsce: „Źródłom podmiotowości” oraz „Religii”.
„Źródła podmiotowości” to jedna z ważniejszych książek filozoficznych ostatnich dekad. Taylor, dotąd znany jako komentator Hegla, a także jako myśliciel polityczny, współtwórca ruchu komunitariańskiego, w swoim opus magnum odsłania się jako filozof systemowy, stawiający sobie za cel przedstawienie genezy „tożsamości nowoczesnej”. We współczesnej filozofii rzadko zdarzają się dzieła gotowe mierzyć się z równie ambitnymi problemami. Projekt odsłonięcia źródeł podmiotowości zachodniej, jakiego podejmuje się Taylor, łączy motywy analizy ontologicznej, krytyki kultury nowożytnej i historii idei na przestrzeni ostatnich dwóch tysięcy lat. Książka przypomina Heglowską „Fenomenologię ducha” nie tylko rozmiarami, ale też rozmachem ambicji i nawet jeśli nie zawiłością stylu – Taylor pisze po „anglosasku”, a więc z atencją wobec czytelnika – to pewną mglistością ogólnego zamysłu, który to pojawia się, to znów znika w gąszczu drobiazgowych historycznych analiz i dygresji. Autor wydaje się w pełni tego świadomy; od razu we wstępie stwierdza, że przez długi czas nie był pewien, co w końcu wyłoni się z jego analizy. Zdania tego nie należy składać na karb skromności czy kokieterii. Streszcza ono bowiem istotę Taylorowskiego przedsięwzięcia, które bardziej przypomina osobiste ćwiczenie duchowe niż traktat filozoficzny. Wyraża się w nim istota artykulacji – procesu, o którym książka ta opowiada, będąc zarazem jego ilustracją. Taylor podejmuje „próbę przywrócenia i odzyskania pogrzebanych dóbr poprzez ich ponowne wyartykułowanie – tak, by znów mogły stać się źródłem siły, zdolnym na nowo wprawić w ruch zapadnięte płuca życia duchowego”.



KULTUROWA TERAPIA


Model, który proponuje Taylor, nie przewiduje żadnej wyższej syntezy wychylonej w przyszłość. Przeciwnie, artykulacja przypomina raczej anamnezę: jest przypomnieniem bogactwa treści duchowych, które uległy wyparciu w wyniku nowożytnych starć światopoglądowych. Propozycja Taylora jest więc w porównaniu z twardymi, filozoficznymi rozwiązaniami Hegla wyjątkowo „miękka”, czy też – jak on sam woli mówić, odwołując się do Shelleya – „subtelna”. Jest raczej zaproszeniem indywidualnej duszy do tego, by odwróciła się od zamętu współczesności i przypomniała sobie, skąd pochodzi, gdzie bije źródło jej moralnych przekonań, imperatywów i pragnień.
Stłumienie ducha, które Taylor uważa za największą malaise (bolączkę) epoki późnego modernizmu, wyraża się przede wszystkim w tym, że utraciliśmy zdolność postrzegania nas samych w czasie. Taylor mógłby powiedzieć za Kunderą, że „stąpamy dziś po wąskiej kładce teraźniejszości” z możliwie jak najlżejszym bagażem egzystencjalnym, gdzie mieści się zaledwie kilka podstawowych norm i parę suchych, abstrakcyjnych zasad – i nie potrafimy zdać sobie sprawy z komplikacji i perypetii historii, której rezultatem jesteśmy. Przy czym artykulacja historyczna nie jest tu tylko sztuką dla sztuki. Podobnie jak narracja w psychoanalizie – sztuka opowiedzenia sobie własnego życia tak, by stało się ono pewną całością – artykulacja jest także rodzajem kulturowej terapii. To bowiem, co w owej wizji „nieznośnej lekkości” może jawić się jako czysty konflikt zasad i norm, w tej wzbogaconej historycznie narracji staje się bliższe sobie i spójniejsze – nawet jeśli niezupełnie pogodzone i spójne. Ujawnienie tła, horyzontów, źródeł, z których biorą się nasze dzisiejsze, nierzadko antagonistyczne „moralne przywiązania”, sprawia, że konflikt ten ulega złagodzeniu; pozornie odległe wartości znajdują wspólny grunt, pojawia się nić pokrewieństwa, zaczynają negocjacje.


HARMONIA KONTRASTÓW


W tym też tkwi „subtelna“ mądrość taylorowskiej artykulacji, która nie oferuje ostatecznych rozwiązań, a jedynie środki uśmierzająco-łagodzące. Wielu filozofom wywodzącym się z linii heglowskiej ten narracyjny paliatyw wyda się śmiesznie „miękki”. Dla innych jednak, zmęczonych jałową kategorycznością myśli nazywanej przez Taylora „filozoficznym racjonalizmem”, oznaczać on będzie obiecujące wyjście z dylematów nowoczesności, zbyt wewnętrznie skonfliktowanej, by można ją było wyprostować jednym apodyktycznym rozwiązaniem. Mądrość narracyjno-artykulacyjna, do jakiej odwołuje się Taylor, nie tylko niczego nie chce prostować, podporządkowywać i upraszczać, ale – dokładnie odwrotnie – w ujawnieniu maksymalnej złożoności widzi szansę na pojednanie bliskie duchowi sformułowanej przez siebie nowoczesności katolickiej: pojednanie w wielowątkowej harmonii kontrastów, dopełnień, gdzie różne głosy zmuszone są do wzajemnej konwersacji już choćby dlatego, że umieszczono je w jednej historii.
Taylor dzieli te różne głosy na trzy kategorie, stanowiące trzy filary nowoczesnej różnicy. Pierwszy to horyzont teistyczny: porządek myślowy, w którym kluczem do poznania wszechświata jest idea jednego Boga i w którym doświadczenie religijne stanowi koronę wszystkich innych doświadczeń. Jest to horyzont najbardziej tradycyjny, odziedziczony przez nowożytność po dawniejszych epokach. Drugi to horyzont naturalistyczny: styl myślenia silnie przeciwstawiający się horyzontowi teistycznemu; akcentuje przynależność człowieka do ładu natury i nieufnie odnosi się do wszelkiej refleksji metafizycznej. W końcu trzeci filar to horyzont ekspresywistyczny: nowoczesna, a zarazem romantyczna koncepcja podmiotowości jako źródła wszystkich wartości; podobnie jak romantyzm stanowi dopełnienie oświecenia, tak ekspresywizm, korzeniami sięgający Herdera, uzupełnia suchą, naturalistyczną wykładnię ludzkiego podmiotu, przydając mu niemal boskie przymioty. Tym trzem horyzontom odpowiadają trzy słowa-klucze: Bóg, przyroda, podmiotowość.
Trzy filary różnicy nowoczesnej nie składają się jednak na żadną spójną budowlę. Przeciwnie, nowożytność jest epoką wewnętrznie pękniętą, rozrywaną przez spory i polemiki: naturalizm walczy w niej z teizmem, ekspresywizm zaś z nimi oboma. Choć więc wszystkim tym trzem formacjom zawdzięczamy szereg istotnych dóbr, z których wszyscy, bez wyjątku, szeroko korzystamy – nawet najbardziej fanatyczni teiści są beneficjentami Karty Praw Człowieka, zaś najzagorzalsi nawet naturaliści czerpią poczucie bezpieczeństwa z pozostałych po epoce religijnej zbiorowych obrzędów – to nie istnieje jeden spójny język, w którym moglibyśmy wyartykułować nasze potrójne pochodzenie. Największa „bolączka nowoczesności”, a zarazem jej bolesny paradoks polega więc na tym, że choć wszyscy jesteśmy tworami owych trzech horyzontów, to dostępne są nam jedynie takie języki, które podkreślają ich rozłączność. Zadanie artykulacji, którego podejmuje się Taylor, ma więc ogromne znaczenie egzystencjalne: ma nam ona pomóc w pełnej akceptacji tego, co nazywa on „tożsamością nowoczesną”, a co stanowi niejednorodny amalgamat wpływów tradycyjnych, oświeceniowych i romantycznych.


ŹRÓDŁA MORALNE


Tym brakującym wspólnym mianownikiem, na którym Taylor opiera swoją zasadę artykulacji, jest dobra wola. Bez względu na dzielące je różnice, wszystkie trzy horyzonty dążą do realizacji niekwestionowanych dóbr i na tym właśnie rozpoznaniu powinno oprzeć się ich możliwe pojednanie. Jeśli bowiem nawet dobra te pozostają ze sobą w konflikcie, to przypomnienie, iż są one dobrami powołującymi się na silne źródła moralne, powinno pomóc w procesie ich uzgadniania. Nie sposób więc tak po prostu unieważnić teizmu jako doktryny anachronicznej i zabobonnej, ponieważ eksponuje on rodzaj dobra, o którym zapominają pozostałe dwa nurty: tylko teizm tak mocno zwraca uwagę na podtrzymanie więzi między jednostką a wszechświatem i tylko on nadaje tej więzi jednoznaczny sens. Z drugiej strony, nie sposób zakwestionować wartości, jakie realizują doktryny spod znaku naturalizmu – scjentyzm, racjonalizm, utylitaryzm – w swojej afirmacji życia zwyczajnego, poprawy doczesnego wymiaru egzystencji i żądania powszechnej sprawiedliwości. W końcu nie można też pominąć dobra, na jakie powołuje się romantyczny ekspresywizm, dążący do osobistego samospełnienia i autonomii. Pomimo nieustannych konfliktów, które wybuchają na styku tych wartości naczelnych – w relacjach między jednostką a wspólnotą, między racjami serca a racjami rozumu, między potrzebą przynależności a potrzebą autonomii – tym, co konstytuuje nowoczesną zachodnią podmiotowość jest „zasadnicza zgoda” na uznanie ich jako dóbr niekwestionowanych.
Podtrzymanie tego trudnego konsensu dobrej woli to podstawowy imperatyw zaadresowany do nas jako podmiotów nowoczesnych. Credo Taylora sprowadza się do przekonania, że im wyraziściej wyartykułujemy rolę, jaką poszczególne dobra odegrały w kształtowaniu nowoczesnego człowieka, tym bardziej skłaniać się będziemy ku temu, by nie pojmować konfliktu między nimi w kategoriach opozycji prawdziwe-fałszywe: „Pomiędzy tymi dobrami może zachodzić konflikt – pisze Taylor – ale nie jest tak, by jedne dowodziły fałszywości drugich”. „Ścisła i cierpliwa artykulacja dóbr będących podłożem rozmaitych orientacji duchowych w naszych czasach” powinna więc sprawić, by „ich żądania stały się bardziej zrozumiałe”.


SZANSE RELIGII


Właśnie zrozumieniu żądań, jakie stawia człowiekowi nowoczesnemu horyzont teistyczny, poświęcona jest ostatnia książka Taylora „Religia”. Ten cykl wykładów wygłoszonych w roku 1999 w Edynburgu nosił pierwotnie tytuł: „Czy żyjemy w epoce świeckiej?”, Taylor zaś, jak sam twierdzi w przedmowie, usiłował zbadać zakres i głębię procesów sekularyzacyjnych, które doprowadziły do tego, że w wielu sektorach życia nowoczesnego panuje „klimat niewiary”. Podobnie jak William James, współtwórca amerykańskiego pragmatyzmu, który na początku wieku bronił w tym samym cyklu Wykładów Giffordowskich w Edynburgu „prawa do wiary”, Taylor rozważa szanse religii w świecie zdominowanym przez „kulturę agnostyczną”. Powołując się na słynne „Doświadczenia religijne” Jamesa, kreśli typowy portret jednostki nowoczesnej: pragnącej wierzyć, ale jednocześnie sceptycznej wobec wszystkiego, co irracjonalne; otwartej na indywidualne doświadczenia paramistyczne, ale zarazem nieufnej wobec wszelkiej więzi kościelnej i instytucjonalnej; zindywidualizowanej i dumnej ze swej osobności, a zarazem samotnej i niepewnej, dążącej do potwierdzenia swych duchowych intuicji w kontekście publicznym. Z analiz Taylora wynika, że dzisiejsza religijność, wygnana ze sfery politycznej, rozkwita w sferze prywatnej w ramach horyzontu ekspresywistycznego, którego najbardziej prymitywną formą okazuje się New Age (ruch podobny w opisie Taylora jak dwie krople wody do wspominanego przez Jamesa niemal sto lat temu „ducholecznictwa”). „Uproszczony ekspresywny indywidualizm”, który eksponuje wyłącznie jasną, spontaniczną i radosną stronę duchowości, całkowicie pomijając jej ciemniejszy aspekt nakazowo--zakazowy, wypiera i eroduje pozostałości po dwóch bardziej publicznych porządkach religijnych. Jednym z nich jest system „paleodurkheimowski”, charakterystyczny dla formacji katolickich, gdzie – zgodnie z klasycznymi analizami Emila Durkheima – ład sakralny wyznacza i reguluje sferę profanum; częstym przykładem, przytaczanym tu przez Taylora, okazuje się kultura polska, w której opresjonowana polskość zrosła się z patriotycznie przeżywaną katolickością. Drugim jest porządek „neodurkheimowski”, charakterystyczny dla Kościołów amerykańskich, które choć bezpośrednio oddzielone od państwa, podkreślały chrześcijańską jedność rozmaitych denominacji, wspólnie tworząc tzw. „religię obywatelską”.


UPARTE DOBRO


Taylor nie byłby jednak sobą, gdyby pozostał przy konkluzji negatywnej i pesymistycznej. Bo choć żyjemy w świecie „postdurkheimowskim”, a więc takim, w którym więź między sacrum a profanum uległa zerwaniu, wcale nie oznacza to, że „silne kolektywne wybory stracą swoich zwolenników”. Przeciwnie – w świecie rosnącej anomii i niekomunikatywności zbiorowa identyfikacja staje się na powrót kwestią życiowej potrzeby. Zmieni się jednak sens owych identyfikacji: „W świecie postdurkheimowskim – pisze Taylor – przynależność ta będzie już wolna od więzi z uświęconym społeczeństwem (w stylu »paleo-«) czy jakąś tożsamością narodową (w stylu »neo-«); nadal jednak będzie to więź zbiorowa”.
Czy nie przemawia przez Taylora nadmierny optymizm? Wydaje się, że ten filozof wielkiej, wszechobejmującej wspólnoty nie jest wręcz w stanie wyobrazić sobie istnienia jednostek, które nie pragną żadnej przynależności, nie dążą do poczucia wewnętrznej harmonii i nie powoduje nimi jakkolwiek pojmowane dobro. Filozofia Taylora pełna jest dobrej woli, która pragnie wszystko włączyć do wspólnoty typu katholou, ale właśnie dlatego wydaje się, że pewnych zjawisk nie potrafi rzetelnie opisać. To nie przypadek, że na niemal tysiącu stronicach „Źródeł podmiotowości” ani razu nie pojawia się słowo „nihilizm” – dla wielu pojęcie kluczowe dla interpretacji procesów nowoczesności; nie pojawia się, ponieważ w rousseańskim universum Taylora nie ma prawa zaistnieć.
Optymizm ten stanowi jednak o ukrytej, fascynującej sile pism Taylora, która przyciąga umysły – choćby umysł tu piszącej – o skrajnie odmiennym, raczej sceptyczno-melancholijnym usposobieniu. Jest w stylu autora „Religii” pewne uparte dobro, spokój i wyrozumiałość, które pomimo licznych prób prowokacji powstrzymują go przed wstąpieniem w szranki otwartego Kulturkampfu, w jakim od wieków ścierają się nasze odmienne horyzonty.
Hiperkrytyczne Kasandry późnej nowoczesności nazwałyby Taylora naiwnym, ale nie sądzę, by go to szczególnie obeszło. Zgodziłby się zapewne z tezą, że w naiwności tej jest metoda.



Wypowiedzi Tadeusza Gadacza, Ryszarda Kasperowicza, Jerzego Szackiego i ks. Tomasza Węcławskiego pochodzą z dyskusji opublikowanej w majowym numerze miesięcznika „Znak”.

 

 

Tadeusz Gadacz: Taylor wraca do tradycyjnej nauki o ludzkiej naturze, bo w gruncie rzeczy jedno z najważniejszych pytań filozoficznych stawianych przez niego brzmi: co to znaczy być istotą ludzką? On pokazuje genezę tego pytania i próby odpowiedzi formułowane z różnych perspektyw historycznych. Ale tak naprawdę chce przekonać, że być istotą ludzką to znaczy dokonać afirmacji tego, co jest. Jeśli odwołać się do rozróżnienia na wolność „od” i „do”, to jego zdaniem ludzka wolność zaczyna się od razu od poziomu „do”. Jego mocna teza brzmi, że owa wolność polega na afirmacji ludzkiej natury, która jest naturą dobra. Oczywiście pojawia się w tym miejscu problem, jak ową naturę rozumieć. Taylor nie przedkłada żadnej rozstrzygającej odpowiedzi. Proponuje tylko złożone analizy korzeni tożsamości. Ale zdecydowanie jest to próba powrotu do tradycyjnej chrześcijańskiej koncepcji człowieka.

 

Ryszard Kasperowicz: Taylor wiąże wielkie nadzieje ze sztuką i nawołuje, by powróciła do wielkich pytań metafizycznych, choć oczywiście sztuka napotyka na szereg trudności. Jako znawca Hegla wie, że prosty powrót do przeszłości jest niemożliwy. Przypomina mi się fragment listu Beethovena do Freudenberga: „czysta muzyka kościelna powinna być wykonywana tylko na głosy, wyjąwszy Gloria lub inny tekst tego rodzaju, dlatego daję pierwszeństwo właśnie Palestrinie. Byłoby jednak niedorzecznością naśladować go, nie mając jego ducha, jego pojęć religijnych”. Właśnie dlatego Taylor wiąże nadzieję nie z epigonami, ale najlepszymi uczniami modernizmu – Eliotem, Celanem czy Herbertem. Tymi poetami zatem, którzy w swojej twórczości zapisywali indywidualne doświadczenie historyczne, a zarazem byli głęboko przeświadczeni, że poezja winna odzwierciedlać ontologiczny i moralny fundament świata.

 

Jerzy Szacki: Taylor nie krytykuje indywidualizmu jako takiego, bo odrębność jednostki i samodzielność uważa za niewątpliwe dobrodziejstwa. Sprzeciwia się natomiast aberracjom indywidualizmu, które oznaczają izolację od innych i egoizm. Właśnie krytyka atomizmu popchnęła go w stronę komunitarian. Jest w tej chwili jednym z trzech czy czterech najczęściej wyliczanych przedstawicieli tego kierunku. Komunitaryzm to zjawisko niesłychanie ciekawe z tego powodu, że nie jest to przecież prosta negacja liberalnego indywidualizmu, ale raczej próba jego uszlachetnienia, na co klasyczny liberalizm zdobyć się nie umiał. Na marginesie dodam, że zanik poczucia wspólnoty jest chyba wyraźniejszy w Polsce niż w krajach uważanych za skrajnie indywidualistyczne, jak Stany Zjednoczone.

 

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ostatnio natknąłem się na tekst Jana Patočki „Człowiek duchowy a intelektualista”, w którym pisze on z grubsza to samo co Taylor. Patočka przekonuje: to całe poszukiwanie, powracanie do pytań podstawowych, które się w historii europejskiego ducha dokonywało, zawiodło nas nie do tego, czego szukaliśmy. Zaprowadziło nas mianowicie do nauki, która twierdzi, że cała otaczająca nas rzeczywistość nie ma żadnego smyslu (to jest coś więcej niż zamysł, a mniej niż sens). Możemy zrobić z nią, co chcemy. Na obszarze nauki przełom ten nastąpił w pierwszej połowie XVIII wieku. Wielcy twórcy nowożytnej nauki, jak Newton, myśleli jeszcze w tradycyjny sposób, natomiast naukowcy w rodzaju Laplace’a byli już pewni, że wszystko podlega naszej władzy. Na terenie sztuki i filozofii dokonało się to w innym momencie. W przypadku teologii dzieje się to na naszych oczach. 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl