Apokryf

 

  Czytając Williama Blake'a i Czesława Miłosza

 Bóg, prawo, przyjaźń


 
TADEUSZ SŁAWEK

 
 

Kto żyje etycznie, zawsze znajdzie wyjście...

                                          Seren Kierkegaard, „Albo – albo”

I jest moim marzeniem, żeby wielu młodych ludzi zajęło się poważnie myślą teologiczną...

                                                                                                                Czesław Miłosz, „Ziemia Ulro”


Kiedy Miłosz stawia dramatyczne pytanie o obecność Boga w świecie rządzonym przez tajemniczy taniec genów, zdaje się nie doceniać odpowiedzi, którą czytelnik może wysnuć z rozważań Blake’a: Bóg umiera za nas i zmartwychwstaje, to prawda, lecz, po pierwsze, czyni to dlatego, iż dzieli z nami wątpliwości i ostateczną niepewność życia, i – po drugie – gdyż w ten radykalny sposób wskazuje na konieczność pojmowania życia jako wyrzeczenia na rzecz Drugiego. Zatem Bóg-przyjaciel-bra
t a nie Bóg-ojciec, przyjaźń a nie prawo, rozterka współbrata a nie miażdżąca pewność siebie najwyższego sędziego stanowią cechy Boga.

„Cała moja książka ma ostatecznie za główny temat przyrodzone człowiekowi »niezdrowie«, balansowanie ludzkiej wagi na tej krawędzi, gdzie szczypta rzucona na jedną szalę zdolna jest ją przechylić”. „Ziemia Ulro” rozważa człowieka, którego antropologiczny wizerunek zbudowany jest na głębokim „przeciw-stawieństwie” (Contrary). To Blake’owski fundament, odróżniający myśl Miłosza od Heglowskiej dialektyki: Contrary nie jest negacją, a nie będąc antytezą, nie prowadzi do syntezy; to kategoria po części etyczna, wyrażająca moją dyspozycję do przyjaźni jako relacji, w której człowiek strzeże niezależności swego bycia. „Opposition is true Friendship” – pisze William Blake w „Zaślubinach nieba i piekła”.

Z jednej strony człowiek, aby dobrze żyć, winien być „zdrowy”; z drugiej – nasze spełnianie się jako człowieka zależy właśnie od stanu „niezdrowia”. Dążąc do zbalansowania wagi istnienia, żyjemy w nieustannej obawie, że jeden nieostrożny ruch lub nieprzewidywalne zrządzenie losu zakłóci jej wypoziomowanie. Jakże balansować wagę bycia, gdy mnie samego przenika na wylot siła nie podlegająca mojemu władaniu, której skutki nazywam „przypadkiem”?

Szale i kontur bycia

Jeszcze zanim szale przestaną drżeć, przepełnia nas drżenie i trwoga, że jedna z nich opadnie gwałtownie, czemu będzie towarzyszyło równie raptowne wzniesienie się drugiej. Pascal pojawi się u Miłosza jako myśliciel skupiony na kwestii sprzeczności tkwiących w „myślącej trzcinie”, lecz pod powierzchnią takiej referencji toczy swe ciemne wody nurt niecierpliwej i wiecznie niespokojnej ciekawości, gnającej człowieka z miejsca w miejsce w pościgu za spokojem.

Nie da się zrozumieć życia inaczej niż jako delikatnego balansu dobra i zła, właśnie balansu, a nie miażdżącej przewagi jednego nad drugim. Równowaga owa zaś stanowi to, co potocznie zwiemy przeznaczeniem: „Czyniąc dobro, czynimy razem zło, równe szale, nie więcej, i na ślepo spełniane przeznaczenie” (wiersz „Powrót” z tomu „Dalsze okolice”). Paradoksalność naszego bycia polega na tym, że człowiecze dążenie do umiaru spełnia się na drodze nie znającej miary, że chcąc zachować miarę musimy stosować zabiegi miary pozbawione, że przez bez-mierność pragniemy dotrzeć do umiarkowania. Miara wciąż wyprzedza nasze starania i jednocześnie pozostaje daleko za nimi. „Ciągle zaczynam na nowo, ponieważ co złożę w opowieść / okazuje się fikcją, dla innych, nie dla mnie czytelną...” – uwaga z wiersza „Pod koniec dwudziestego wieku” poucza, iż narracja mojego uporczywego trwania w byciu nie znajduje satysfakcjonującej mnie miary, gdyż nawet gdy inni już mnie pojęli, ja wciąż pozostaję ukryty przed sobą.

Może to jeden z niejawnych powodów, dla których myśl Czesława Miłosza zwróciła się w stronę samotnego wizjonera z Londynu, który jako wielki rysownik opiewał wielkość i znaczenie zamykającego wszystko konturu, lecz jednocześnie stworzył w filozofii apologię sił przebijających ograniczający nas horyzont i czyniących go, jakby powiedział Nietzsche (ileż podobieństw między tymi dwoma gigantami!), „prześwitującym” i „nieszczelnym”.

„Wielka i złota reguła sztuki, a takoż i życia, jest następująca: im ostrzejsza i wyrazistsza, im bardziej rzucająca się w oczy jest linia konturu, tym doskonalsze dzieło sztuki. (...) Pozbądź się tej linii, a pozbędziesz się samego żywota” – pisał Blake w 1809 roku. A z drugiej strony miedzioryty wielkiego tekstu, jakim są „Zaślubiny nieba i piekła” jarzą się myślami mówiącymi o przekraczaniu horyzontu konturu; czytamy, iż „Droga nadmiaru prowadzi do pałacu mądrości”, czy też „Nigdy nie wiesz, kiedy jest dosyć, dopóki nie poznasz kiedy jest za wiele” (przeł. Michał Fostowicz). O ile niepewny statut horyzontu opisującego każdą formę jest jakby w tle Miłoszowej fascynacji Blake’iem, o tyle sam autor „Ziemi Ulro” wyzna, iż połączyło go z angielskim artystą i myślicielem poczucie przekornej ekstazy, polegające na przekonaniu, iż doznania wzlotu można doświadczyć właśnie w sytuacji upadku. Pośród karnego porządku ulic Londynu-Babilonu objawi się Jeruzalem, w spustoszonym świecie Ziemi Ulro zwanej także przez Blake’a „skorupą doczesną”, w którym wszystko „upada w ponurą ruinę”, „wiecznie się wznosi Wszechświat Losa i Enitharmon”.

człowiek rozdwojony

Blake’owskie przywiązanie do „najdrobniejszego szczegółu”, leżące u podstaw jego estetyki, odpowiada Miłoszowemu zachwytowi nad ziemią, admiracji przechodzącej w grozę, z której nie można już znaleźć wybawienia w świecie platońskich idei doskonałych. Tutaj przędzie Miłosz główną nić swojego związku z Blake’iem: „Oto sekret mojego współbrzmienia z Blake’iem. W znacznym stopniu manichejski (...), byłem zawsze pesymistą ekstatycznym, tj. ziemia zanadto mnie zachwycała, żebym w jej pięknie widział tylko odblask nieosiągalnego czystego Dobra (...). Romantyczny miłośnik przyrody, zbierający okazy do swego zielnika w Ponarskich Górach (...), a zarazem, prawie równocześnie, świadomy, że pompuję się tylko marzeniami, poezją przyozdabiając wielką machinę narodzin i mordu, znajdowałem u Blake’a podobną, wtedy przeze mnie tylko odgadywaną wiedzę o podwójnym wchłanianiu przez nas świata”.

Romantyczny temat rozdwojenia, pęknięcia człowieka mówi nam nie tylko o tym, iż jak wędrowcy na obrazach Friedricha przypatrujemy się sami sobie, lecz że owe dwa byty tworzące „ja” mają różne ojczyzny: jeden z nich jest ziemski lub – dokładniej – stojąc na ziemi wznosi się ponad nią (jak kwiat), drugi (jak korzeń) wywodzi się z mroku i wilgoci podglebia. Czytając Blake’a zauważamy, jak to, co Miłosz nazywa „podwójnym wchłanianiem przez nas świata”, stanie się jednym z przewodnich pomysłów artysty na objaśnienie ludzkiej kondycji, uwięzionej szczelnymi granicami poznania i percepcji.

Kondycja człowieka w świecie rozpadu warunkowana jest kryzysem epistemologicznym, spowodowanym odcięciem naszej umiejętności poznawania świata od twórczej pracy wyobraźni. W powstałej ok. roku 1820 „Tablicy Laokoona” Blake napisze z rozmachem: „Poeta, Malarz, Muzyk i Architekt: Mąż lub Niewiasta, którzy nie są jednym z nich, nie są chrześcijanami” (przekł. MF, zmodyfikowany). Oskara Miłosza łączy z Blake’iem próba sformułowania postulatu nauki opartej na paradygmacie wyobraźni, a zatem przekraczającej reguły fizyki Newtona. Meritum sporu nie leży jednak w fizycznych formułach i wykresach, chociaż nie ulega wątpliwości, że i tu Blake miał swoje zastrzeżenia: „Bóg nie jest Matematycznym Wykresem” – pisał. Rzeczą zasadniczą jest zwrócenie uwagi, iż poznawanie świata nie ogranicza się do jego rejestracji i żmudnej enumeracji faktów i cech przedmiotów, do której zachęcał Kartezjusz. Poznanie jest tworzeniem świata, gdyż nasze oko – bogate w swoją własną historię i zdarzenia – widząc, konstruuje rzeczywistość, a spojrzenie jest skomplikowanym aktem interpretacji. „Głupiec nie widzi tego samego drzewa, co człowiek mądry” (przeł. MF) – poucza nas jedno z „Przysłów piekielnych”.

I jeszcze jedna uwaga: tak poznając świat, człowiek przestaje być jedynie wędrowcem w neutralnej, zimnej przestrzeni Newtona, dzielącej się w nieskończoność na kolejne fragmenty. Pokonuje poczucie bezdomności, jak wędrowiec Nietzschego, który uczyni ze swego ciała i jego ruchu oraz najbliższego otoczenia dom swoich myśli. W tym, co pisze Czesław Miłosz o swym słynnym krewnym i Blake’u, Nietzsche stanowiłby znakomite dopełnienie: gdy Oskar Miłosz dużo później znalazł potwierdzenie swoich intuicji w ogólnej teorii względności, było to możliwe dlatego, że „jego »poematy metafizyczne« są wymierzone przeciwko umysłowi, który skazuje siebie na bezdomność w przestrzeni mnożonej i dzielonej w nieskończoność. Rozwijają one rodzaj antynewtonowskiej »wizualnej fizyki«. Przestrzeń staje się wyłącznie odniesieniem ruchu ciała A do ciała B”.

Myśl ucieleśniona

Zatem miast „poznawać”, doznawać olśnienia tym, co nowe i niezwykłe, powtarzamy te same obserwacje i spostrzeżenia zmysłów wdrożonych do tego, by przedstawiać świat jako już uformowany i ograniczony.

Świat zachodniej epistemologii jest światem, poza który nie można wystąpić, w którym jedynie można się mościć w poczuciu ważności własnego „ja” (Blake’owskie Self-hood, do obalenia którego nawołuje w wielu utworach; jak trudne to zadanie, widać z wyznania Miłosza w wierszu „Zdziechowski”: „Długo trwała moja nauka powściągania siebie”). Dramat człowieka Zachodu jest dramatem chybionego, pełnego pychy poznania, chybionego w tym sensie, iż to, co ledwie stanowi początek poznania, bierzemy za triumfalną bramę ostatecznej wiedzy. Świat staje się zawężony do świata, a człowiek wycofuje się w głąb samego siebie, zamykając sobie drogę do relacji z Drugim.

W pięknej „Wizji cór Albiona” z roku 1793 jedna z bohaterek wyznaje: „Mówili mi, że noc i dzień to wszystko co będę mogła zobaczyć, / Przekonywali, że otrzymałam pięć zmysłów, które mnie ograniczają, / Otoczyli mój nieskończony mózg wąskim kołem / I pogrążyli serce me w otchłani, w czerwonej płonącej kuli, / Aż całkowicie spośród żywych zostałam usunięta i wymazana” (przeł. MF). W „Pieśni Losa” historia to dzieje powolnego zasklepiania się człowieka ustępującego przed naciskiem „wojny i żądzy”. Gdy Weil mówi o „wycofywaniu się”, nadając temu pojęciu wydźwięk etycznej decyzji ustąpienia człowieka przed Bogiem, dla Blake’a wycofywanie się ma walor negatywnej reakcji. Jest ucieczką, która nie pozostawia miejsca Bogu, lecz jego świeckim i religijnym namiastkom.

U Weil Bóg zajmuje pusty obszar, z którego winien wycofać się człowiek. Miłosz przywołuje Weil: „Kiedy gdzieś jestem, kalam ciszę nieba i ziemi moim oddechem i biciem mego serca”, chociaż – podobnie jak Blake – wie, że opuszczone przez nas miejsce zostanie zawłaszczone już nie przez doskonałą Ideę, lecz przez idola, bowiem wycofanie się, jakie praktykuje nowoczesny człowiek, nie jest otwarciem przestrzeni na to, co bezgraniczne, lecz wpuszczeniem do naszego świata i do nas samych coraz większej liczby granic i zacieśniających okręgów. Powtórzmy, to już nie wycofywanie się, lecz rejterada, nie przekraczanie granic, lecz absolutna wobec nich uległość wyznacza los człowieka. „A gdy uciekali – pisze Blake – skurczyli się / W dwa mizerne kształty”. Efektem owej redukcji jest zawężająca świat percepcja: „I cała rozległość Natury skurczyła się / Dla ich zwężonych oczu”, a dalej utrata wieczności, czyli zamknięcie świata w jego własnej domenie („A Wieczność – jak Sen – została rozmyta i zatarta”), triumf dogmatycznego empiryzmu („Filozofia Pięciu Zmysłów została dopełniona”; fragmenty „Pieśni Losa” w przekł. Ewy Kozubskiej i Jana Tomkowskiego) i kryzys instytucji społecznych, które stają się bezdusznymi strażnikami granicy zawężonego świata, muru odgradzającego rzeczywistość od wieczności.

Gdy Miłosz napisze, że „sednem »poematów filozoficznych« [Oskara Miłosza] jest filozofia przestrzeni”, kryje się w tym tęsknota za uwolnieniem myśli, Blake’owskie pragnienie wyrwania jej z okowów zniewolonego umysłu i mrocznych pieczar systemu. Myśl ucieleśniona, myśl organizująca swoje poruszenia rytmem ręki trzymającej rylec (Blake) czy nóg miarowo stąpających po ziemi (Nietzsche), nie daje się zamknąć w sfragmentaryzowanej przestrzeni Newtona. Jak trafnie pisze Miłosz, kartezjańskie „myślę, więc jestem” zostaje zamienione na „poruszam się, więc jestem”. Wyjść z Ulro może ten, kto przeczuwa, a może nawet wie, że jest dokąd.

Łączenie rozłączonego

A więc przed katastrofą bronić można się przebiciem ciasnego pęcherza granicy, otworzeniem przestrzeni na poruszenia mojego ciała, a tym samym na wielkie wędrówki mojej duszy. Wiemy przecież z „Zaślubin nieba i piekła”, że „Człowiek nie ma Ciała różnego od Duszy; bo to, co nazywa się Ciałem, jest częścią Duszy wyodrębnioną przez pięć Zmysłów, główne wyloty Duszy w tym wieku” (przeł. MF). Wertuję najnowszy tom Miłosza i natrafiam na zamykający go wiersz „Jasności promieniste”, a w nim na ostatnią strofę, w której dźwięczą Blake’owskie tony jedności ciała i duszy jako ideału bycia: „To wiemy, że bieg się skończy / I rozłączone się złączy / W jedno, tak jak być miało: / Dusza i biedne ciało”.

Łączenie rozłączonego jest zamierzeniem Blake’a, który w ten sposób pragnął przeciwstawić się narastającej fragmentaryzacji świata, zapowiedzianej przez filozofię Bacona i Locke’a i ucieleśniającej się w „szatańskich młynach” fabryk wczesnego okresu rewolucji przemysłowej z ich wprawiającymi się wzajemnie w monotonny ruch zębatymi kołami. Blake, czytelnik Swedenborga, rozciąga w swych pismach niewidzialną sieć łączącą to, co małe, z wielkim, to, co bliskie i podręczne, z tym, co kosmicznie odległe. Wystarczy sięgnąć po „Wróżby niewinności”, otwierające się słynnym czterowierszem „Zobaczyć świat w ziarenku piasku, / Niebiosa w jednym kwiecie z lasu. / W ściśniętej dłoni zamknąć bezmiar, / W godzinie – nieskończoność czasu” (przeł. Zygmunt Kubiak), aby dostrzec znaczenie „korespondencji”, będącej niczym innym, jak rozbłyskiem rozumienia, łączącym pozornie całkowicie rozbieżne zjawiska.

Bowiem poznanie nie oznacza dla Blake’a, a pewnie także i dla autora „Ziemi Ulro”, wejścia w posiadanie pewnej ilości faktów; poznanie jest niezamkniętym do końca procesem posuwania się w głąb rzeczywistości, w głąb każdej „egzystencjalnej drobiny” (pożyczmy pięknego terminu Jolanty Brach-Czainy), jest więc raczej poznawaniem niż poznaniem. W teorii korespondencji Blake’a i Swedenborga odnajduję sposób na zaspokojenie pragnienia ładu w świecie, w którym porządek rozkruszony został w pył atomów i czysto formalny rygoryzm „Moralnego Prawa”. Istotą „korespondencji” jest bowiem przesycenie bycia znaczeniem odległym od pragmatycznych i utylitarnych sensów; w rezultacie świat zjawisk i przedmiotów jawi się jako prześwietlony etycznym wezwaniem, lecz również obciążony wielką odpowiedzialnością. „Korespondencja” rozbłyskuje nagle, jak Miłoszowa „pesymistyczna ekstaza”, wynikająca z podziwu dla świata i jednoczesnej świadomości, iż „człowiek jest sam, z potrzebą swego serca, które krzyczy »nie«, wrzucony w obojętną maszynę przejeżdżającą jak walec parowy po wszystkim, co żywe”, gdyż nić łącząca odległe zjawiska pozwala dotrzeć nam do miejsca, z którego widać kontury rozumnego świata ładu, w którym każdy nasz krok obarczony jest konsekwencjami i żaden nie pada łupem przypadku, zsyłającego go w przepaść bezsensu. Są to ledwie zarysy takiego świata, bowiem mądrość „korespondencji” nie jest wiedzą „z tego świata”; choć niewątpliwie w nim się zakorzenia i w nim ma swój początek, nie wznosi ziemskich gmachów i broni się przed pokusą politycznych czy ideologicznych aliansów.

To, co tak smakuje Miłosz w pismach Blake’a, obrona detalu, egzystencjalnego konkretu czy egzystencjalnej drobiny uwidoczniona w krytyce świata, w którym „Ogólność już pożerała Szczególność”, jest niezbędne do tego, by „łączyć to, co rozłączone”, by stwarzać ład. Gdy czytamy we „Wróżbach niewinności” wiersze: „Pies u wrót pana zagłodzony / To dla monarchii pewna klęska”, czy „Jeden Cherubin milknie w niebie, / gdy ktoś przestrzelił skrzydło ptaka” (przeł. ZK) z jednej strony rozumowo postrzegamy w tym obronę porządku, o którym śnił dla swego świata Mickiewicz w „Panu Tadeuszu”, będącym – przytoczmy trafny sąd Miłosza – „poematem na wskroś metafizycznym, to znaczy jego przedmiotem jest rzadko dostrzegany w codziennie nas otaczającej rzeczywistości ład istnienia jako obraz (...) czystego Bytu”. Z drugiej strony jednak porządek, o którym pisze Blake, i ten, o który w swej ekstazie pesymizmu zabiega Miłosz, należy do innej niż Mickiewiczowska rzeczywistości. Nie jest on jak w „Panu Tadeuszu” ładem wtopionym w świat i jego instytucje i ożywiającym ich działania; przeciwnie, jest to ład jakby pomimo świata, na przekór i wbrew jego obyczajom i praktykom.

Chodzi o to, utrzymuje Miłosz, aby dzięki wyobraźni obronić się przed zakusami i pokusami systemu, o to, „Żeby płynąć pod prąd przez wieki historii, nie zmieniając jej w jakieś heglowskie schematy, ale ogarniając mnogość żywotów ludzkich w ich konkretności, a następnie widzieć postać Boga-

-człowieka i dotykać jego szat...”. Jest to ład rozpaczy obdarzonej odległą nadzieją, tak odległą, iż nie na miarę ludzkiego czasu i oczekiwań (cóż logicznego łączy wspomnianego przez Blake’a psa z monarchią?), właściwie nadzieją wbrew nadziei, która dzięki temu jedynie zachowuje godność miana nadziei i przez to zbawia każdy najdrobniejszy przedmiot.

To na wydobytej na światło „drobinowości” bycia wznosi się filozoficzna koncepcja Blake’a; nie mógł pozostać na nią niewrażliwy poeta i myśliciel, który napisze o pewnej utrwalonej przez malarza sytuacji „O, najzwyklejsze wyjęte z codzienności i podniesione w scenę do ziemskiej podobną i niepodobną!” („O! Salvator Rosa, »Pejzaż z postaciami«”).

Jeruzalem wyobraźni

Teraz dotykamy drugiego sposobu wchłaniania przez nas świata: uwolniona i wcielona dusza jednostki wydobywa się z zawężenia, przebija przez mroczne i zatęchłe podglebie, aby wydobyć się z podziemia na powietrze, a ten ruch należy już do wyobraźni. „Człowiek jest przede wszystkim organizatorem przestrzeni, zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej, i (...) to właśnie nazywamy wyobraźnią”. Ta uwaga Miłosza pozwoli czytelnikowi Blake’a z zapałem powrócić do architektonicznych struktur obecnych w jego pismach i śledzić przemiany np. jego miast, które ze stanu Londynu przechodzą w stan Babilonu, aby poprzez wyobraźniowe miasto sztuk Golgonoozę dać zarys niebieskich budowli Jeruzalem.

Przecież nie chodzi tu o konkretne miasta, lecz o poświadczenie mocy wyobraźniowego poznania, które sprawia, że człowiek wciąż stwarza miejsca, w których przebywa, gdyż przestrzeń przeniknięta wyobraźnią otwierającą drogę „oczyszczonym” zmysłom jest nie gotowa i nie skończona. Jeruzalem to nic innego, jak przestrzeń codzienności (być może londyńskiej, być może krakowskiej) przeżyta za pośrednictwem wyobraźni. Do Jeruzalem nie wraca się więc w akcie spełnienia nostalgii, przywrócenia złotego wieku. Nie wraca się w ogóle, bowiem w twórczej pracy wyobraźni nie istnieją powroty; nawet to, co wraca, jest – jak w słynnym Nietzscheańskim „wiecznym powrocie” – czymś nowym.

Wchłaniamy więc świat „drugim sposobem”, przez łaskę wyobraźni, lecz korzystanie z jej dobrodziejstw jest w obecnym stanie świata utrudnione. Blake’owska ziemia Ulro nosi u Miłosza znamiona krainy rozpadu, w dodatku – jak pisarz zauważy później – rozpad ów, zapoczątkowany jeszcze w XIX wieku prawem „historycznego opóźnienia”, stopniowo przesuwał się na wschód, ogarniając coraz to nowe ziemie, pozbawiając je daru uwewnętrznionego porządku i ładu, jeszcze widocznego tak wyraźnie w „Panu Tadeuszu”. Choć Miłosz jest pełen uwielbienia dla Mickiewicza, należy do innego świata, w którym rozum nie idzie już w parze z wyobraźnią, a prawo jest już jedynie martwą, okrutną literą, której hegemonem jest Urizen, bóg „o zimnych lędźwiach”, jak napisze o nim Blake w „Księdze Ahanii”, suweren Newtona i Locke’a – demonów myśli techno-scjentystycznej.

Rozpad cywilizacji sprawia, iż człowiek myśli o ładzie już tylko jako o narzuconym mu systemie praw, które niechętnie przyjmuje w sytuacji przymusu. Gdy – jak czytamy w „Europie” – „Niebo [stało się] potęgą obracającą koło, Bóg tyranem w koronie”, nad wszystkim króluje Urizen, bóg ciasnego horyzontu i podziemnych pieczar i jego „miedziana Księga, / Którą Królowie i Kapłani przepisali na Ziemi” (przeł. EK i JT). Kultura jawi się więc nie jako dziedzina wyzwolenia, lecz jako gwarant ograniczenia; kryzys cywilizacji to niemożliwość opuszczenia ciasnego terytorium, to nadmiernie gęste ciśnienie tego, co domowe i swojskie, i co pilnie strzeże się przed kontaktem z obcym.

Czy nie dotykamy tutaj sekretu Miłoszowej relacji ze Stanisławem Brzozowskim, wielkim krytykiem polskiego etosu kulturowego, czy sam autor „Ziemi Ulro” w tym konflikcie z zamknięciem domicylu nie będzie upatrywał głównego tematu swej twórczości: „O moim konflikcie z polską obyczajowością, dla mnie samego tajemniczym, bolesnym, dotychczas nie rozplątanym, świadczą wszystkie moje książki”. Ów spór mógł toczyć się o rolę wyobraźni jako sztukę myślenia przekraczającego granice, myślenia radykalnie otwartego na to, co inne i odmienne. Wystarczy przeczytać choćby „Flisa” Sebastiana Klonowica, by dostrzec jak wielki był brak zaufania szlacheckiej kultury do otwartej przestrzeni, w której naprawdę konstytuuje się człowiek. Zgodnie z późniejszym wierszem „Dawno i daleko”, w którym „polski obyczaj” przedstawiony jest jako „śpiewanie o rozdzieleniu”, debata mogła także tyczyć się roli niezłomnych strażników, dbających o to, by granica owa pozostała szczelna (zdaniem Brzozowskiego takim surowym Cerberem był Sienkiewicz, Miłosz wspomni o Kościele, pisząc o nieufności kleru francuskiego wobec myśli Oskara Miłosza, doda też, iż w czasach wileńskich szkół był zbuntowany przeciwko „fanatycznemu dyktatorowi naszych sumień, księdzu Chomskiemu”).

Wyobraźnia jest siłą przekraczającą te ograniczenia, nadzieją w czasie, w którym „każdy dom więzieniem” („Europa”), gdyż to dar wyobraźni przywraca nam łaskę bycia, o którym zapomnieliśmy. Gdy mówimy o imagination, chodzi nam nie tylko o uzdrowienie percepcji, o czym pisze wielokrotnie Blake, choćby w słynnym fragmencie z „Zaślubin...”, w którym mowa o tym, iż „gdy wrota naszego postrzegania zostaną oczyszczone, wszystko ukaże się nam takim, jakim jest naprawdę – nieskończone”. Wyobraźnia to sama osnowa bytu ludzkiego, pozbawiony jej człowiek prowadzi bytowanie wampiryczne i widmowe.

Gdy Miłosz, diagnozując rozpad cywilizacji, pisze o tym, że I wojna światowa wysypała trociny z pozornie solidnej i bogatej materii XIX wieku, kontynuuje myśl Blake’a podsuwającą nam obraz człowieka-widma, człowieka-kukły, cywilizacyjnego zombie, hipnotycznie snującego się w ciasnym kręgu swojego świata-grobu. Czytając późne noty Blake’a widzimy, że wyobraźnia to przede wszystkim żywioł ontologiczny, bez którego człowiek traci poczucie bycia. O tym pouczają nas zapiski: „Wyobraźnia, czyli Człowiecze Wieczne Ciało w każdym Człowieku”, „Wyobraźnia jest Boskim Ciałem w Każdym Człowieku”, czy wreszcie lapidarne „Człowiek jest Cały Wyobraźnią”.

Człowiek spod podłogi

Wyobraźnia jest więc człowieczeństwem człowieka, a tym samym jego boskością, gdyż człowiek ogarniający nędzę swego bycia nadaje mu boską, nienaruszalną godność. Czyż Miłosz nie napisze, że aby ogarnąć mnogość żywotów w ich pięknie i cierpieniu, „trzeba byłoby wyobraźni doskonałej, tej która pisana wielką literą oznaczała dla Blake’a samą Boskość”?

Wyobraźnia to żywioł, który jako jedyny chyba potrafi wypełnić demokratyczny postulat równości (choć, jak ironicznie zauważy Blake, nowoczesna demokracja zbudowała swój gmach odrzucając wyobraźnię), w którym człowiek nie sprawuje władzy nad drugim. Nagle dotykamy, podobnie jak w „Ziemi Ulro”, żywej materii książek Dostojewskiego. „Przecież bez władzy i przewagi nad kimkolwiek nie mogę żyć” – powie bohater „Notatek z podziemia” (przeł. Gabriel Karski). Kryzys wyobraźni prowadzi do struktur władzy i jej nadużyć, bowiem człowiek o zdruzgotanej wyobraźni (a taki jest mieszkaniec Ziemi Ulro), choćby żył w dobrowolnym odosobnieniu, nigdy nie zazna łaski głębokiej samotności, gdyż przez cały czas jego pozorna samotność jest tylko przestrzenią, w której on sam ćwiczy się do odegrania roli hegemona. Bohater Dostojewskiego jest człowiekiem zawężonym, zacieśnionym, człowiekiem jaskini lub pieczary, którego wizerunek znamy dobrze z dzieł Blake’a: „moje mieszkanie było moją siedzibą, moją skorupą, moim futerałem, do którego chowałem się przed całą społecznością ludzką”.

Ukrycie to nie jest wycofywaniem się z siebie, lecz przeciwnie – narastaniem wciąż nowych warstw jaźni, uwikłanych we wzajemne gry złudzeń i pozorów: „Nienawidziłem na przykład własnej twarzy, uważałem, że jest odstręczająca, i nawet dostrzegałem w niej wyraz jakiegoś spodlenia, toteż zawsze, kiedy zjawiałem się w biurze, usiłowałem zachowywać się możliwie swobodnie, żeby mnie nie podejrzewano, że jestem podły, a twarzą wyrażać jak najwięcej szlachetności”. Dramat człowieka podziemia polega na tym, że wie on, iż życie (a zwłaszcza jego społeczne przejawy) czyni wszystko, by ukryć pustkę i nagość czystego trwania, w którym dominuje cierpienie, ale jednocześnie wiedza ta nie daje mu mocy działania tak, iż w momencie próby człowiek ustąpi przed tym, przed czym się wzdragał, co piętnował jako obłudę i makijaż, fałszujący wizerunek twarzy. Maska zwycięża twarz, strój pokonuje nagość ciała; w tym, i w końcowej formule opowiadania Dostojewskiego, iż „lepiej [żyć] według książki” uwydatnia się triumf „szatańskich młynów” i „miedzianej księgi”, pozostających rekwizytem i domeną Urizena.

Cenne są strony, które Miłosz poświęca Dostojewskiemu i jego „Człowiekowi Spod Podłogi” („bo tak, na dobry ład, należałoby tłumaczyć iz podpolja”), ale ich konkluzja nie może nie sprowokować czytelnika Blake’a do pewnego uzupełnienia. „Albo siedzi się pod podłogą i gryzie się sobie palce, albo, żeby dobrze zorganizować społeczeństwo, trzeba zostać Wielkim Inkwizytorem” – pisze Miłosz, podsumowując los człowieka zamkniętego w czeluściach Ulro następująco: skoro dałeś się (a nie bardzo miałeś wyjście) zatrzasnąć w skorupie samego siebie i świat stał się jedynie odbiciem twoich uprzedzeń i złudzeń, nie masz innej drogi (chyba że wybierzesz błogi pseudożywot iluzji) jak tylko uznać swój los, gdyż każda próba wyjścia z zaklętego koła będzie jedynie powtórzeniem przekleństwa jego pozorów. Spoglądam równocześnie na tekst Blake’owej „Ameryki”, krótkiego poematu profetycznego napisanego w 1793 roku i na drugim miedziorycie znajduję szlak wyprowadzający, być może, spod podłogi.

Orc, spętany duch rebelii i wolności, zepchnięty w podziemia napotyka „bezimienną niewiastę”; projekt graficzny tej sceny/strony jest wielce mówiący – Orc wyłania się spod ziemi, opuszcza grób dźwigając się mocarnymi ramionami i unosząc twarz zwróconą w niebo. To odsłonięcie twarzy jest pierwszorzędnej wagi, podobnie jak i muskulatura ciała: zwrot w stronę tego, co Blake nazywał „Energią” lub „namiętnością” albo „pragnieniem”, jest warunkiem wyjścia „spod podłogi”. Nie czas ani miejsce na szczegółową analizę fragmentu tekstu, powiedzmy zatem tylko, że „bezimienna niewiasta” (jest ona córką Urthony, czyli Blake’owskiego boga wyobraźni) dostrzega w tym, który opuścił dziedzinę podziemną, element boski, lecz nie jest to ani bóg oświeceniowych filozofów, ani zawistny bóg starotestamentowy, lecz raczej to, co stanowi o samej boskości, co boskość ustanawia w jej pierwotnej, niezmierzonej i przed-ludzkiej potędze. „Jesteś wizerunkiem Boga, który mieszka w ciemności Afryki” mówi „niewiasta” i dalej: „Widzę Węża w Kanadzie, który swą miłość mi ofiaruje / W Meksyku Orła, i Lwa w Peru”.

To, co być może (stawiam jedynie hipotezę) wyprowadzi nas „spod podłogi”, to bezwarunkowa otwartość na Drugiego, której efektem jest trudna i pełna cierpienia relacja, ale by otworzyć drogę owej relacji, aby otworzyć się „na przestrzał”, człowiek musi rozpoznać siłę afektu i pragnienia. Ludzie „spod podłogi” są ludźmi stłumionego, a więc słabego afektu – powiedziałby Blake Dostojewskiemu, rozumiejąc dobrze zdanie rosyjskiego mędrca o tych, którzy „zostawieni bez książki, natychmiast zgubią się, stropią, zagubią, nie będą wiedzieć gdzie wylądować, czego się trzymać”, a może wręcz przywołałby swoje własne słowa z „Zaślubin...”: „Ci, którzy tłumią pragnienie, czynią tak, ponieważ jest ono na tyle słabe, by mogło być stłumione, a gnębiciel, czyli rozum, przywłaszcza sobie jego miejsce, by rządzić bezwolnym” (przeł. MF).

Umysł skowany

Człowiek nie jest więc spójną, jednorodną konstrukcją, a gmach ludzkiego podmiotu mieści w sobie komnaty, w których stajemy niespodziewanie twarzą w twarz z samym sobą. W 1947 roku Miłosz tak o tym napisze w „Traktacie moralnym”: „Bo schizofrenia – rozdwojenie / Istoty na kwiat i korzenie, / Poczucie, że te moje czyny / Spełniam nie ja, ale ktoś inny. / Kark skręcić komuś jest drobnostką, / Potem Komedię czytać Boską, / Czy stary oklaskiwać kwartet, / Lub dyskutować awangardę. / Na mniejszą skalę, to codzienne, / Ktoś mówi: zło jest bezimienne, / A nas użyto jak narzędzi. / Ma rację. I ku zgubie pędzi”.

Czyżby nie chodziło więc o rację, a jeżeli nie o nią, przyciągającą płonące stosy i złowrogi warkot pułkowych bębnów, to o co? Powiedzmy, iż o narrację, o to, by móc nieustannie odnawiać opowieść o swoim istnieniu, gdyż to może uchronić nas przed narzuceniem nam przez kogoś jednej, skamieniałej wersji tej opowieści. Stawką nie jest więc racja, lecz narracje (podkreślmy liczbę mnogą) i rzetelność w ich prowadzeniu; człowiek jest bytem stanowionym po części przez wiązkę narracji. Mówimy „po części”, gdyż w antropologii Miłosza człowiek składa się z tego, który mówi, i tego, który nieustannie kontroluje ową narrację, przysłuchując się jej krytycznie. Jestem tym, który opowiada, ale również jest we mnie ten, który słucha i który odnosi się do mojej wypowiedzi z pełnym wątpliwości lub nawet – jak zobaczymy za chwilę – gniewnym wahaniem. Do końca nie wiadomo zresztą, jak traktować owego słuchacza, jest on bowiem tym, który pamięta to, co mnie poprzedziło i co poprzedziło wszelkie artykulacje języka, stając się remedium zarówno na zadufanie mowy (zwłaszcza tej roszczącej sobie pretensje do precyzji naukowego systemu), jak i na nadmierną idealizację, a może wręcz platonizację świata (czy nie o to jedynie spiera się Miłosz z Simone Weil?).

Zanim sięgniemy do przykładów z książki o „Ziemi Ulro”, przypomnijmy pamiętną gniewną reakcję słuchacza z wiersza „Strukturalizm”. Odczyt uczonego strukturalisty, „kolekcjonera zamrożonych łez” (bardzo to Blake’owskie sformułowanie, którym autor „Jeruzalem” mógłby uraczyć Bacona, Newtona czy Locke’a, negatywnych bohaterów swojej wizji historii idei Zachodu) wzbudza gniew, który nie jest powodowany intelektualnym sporem, lecz przeciwnie – wywodzi się z czegoś, czego źródła i cele są niejasne. Opór wobec „nadzwyczaj inteligentnie” brzmiących słów rodzi się z pomniejszenia przez słuchającego własnej wagi i z powrotu do stanu sprzed rozumienia: „Ja śmieszny, tak samo jak wtedy kiedy byłem mały i próbowałem bronić świętych gajów czy góry Synaj czy Patmos, nie rozumiejąc czego bronię i czemu”.

Rozumienie świata powstaje więc nie z dociekliwości umysłu i błyskotliwości języka, lecz z „nierozumienia” praktykowanego przez ciało, nierozumienia jedynie skutecznie osadzającego mnie w bycie. Tylko takie rozumienie może odnieść się do problemu bycia jako niezawinionego cierpienia, a może odnieść się dlatego, że ciało owemu cierpieniu jest poddane, podczas gdy mędrkujący rozum może jedynie pytać: „Prawo udręki wszystkiego co żywe / kto ustanowił tutaj na ziemi?” („Zdziechowski”). Powrót do „bełkotu” i „płaczu” jest nasłuchiwaniem nie tyle „inteligentnej” mowy, co „ziemi wycia i rzygowin”, powrotem do bycia wcielonego, a zatem środkiem na, jak to ujmuje „Ziemia Ulro”, „chorobę niedocielesności właściwą Romantyzmowi”. Jeżeli odkrywamy to-w-nas-co-słyszy, a co nie będąc do końca mną przecież mnie współtworzy, lokujemy człowieka w sytuacji, w której z jednej strony jest on wolny od swojego przeznaczenia, lecz z drugiej – nie jest całkowicie panem samego siebie. Jest wystawiony na przygodność (ileż przypadków w moim życiu), lecz nie poddany jej do końca (przypadki te osadzają się w moim ciele, nabierają jego „logiki”, służą jego celowi, którym jest podtrzymywanie bycia).

Człowiek, którego myśl wyrasta na pokładach tego, co wcześniejsze od wszelkiej artykułowanej myśli, jest człowiekiem, którego udziałem było – mówiąc słowami z wiersza Miłosza – „Dostąpić wyzwolenia z fantomów umysłu, / Których władzę nade mną pamiętam, / Choć im nie dowierzałem” („Jeżeli”). Pośród wielu metod zniewolenia człowieka Blake szczególną uwagę zwróci nie na spektakularne przykłady zakucia w kajdany (choć i tych u niego nie zabraknie), lecz na mind-forg’d manacles, „kajdany przez umysł wykute”, z wiersza „Londyn” ze słynnego zbioru „Pieśni niewinności i doświadczenia”.

Bóg i przyjaźń

Wedle terminologii „Ziemi Ulro” stoimy w obliczu dwóch skrajności antropologicznych, z których jedna utrzymuje „wiarę we własne, przedwieczne przeznaczenie i powołanie”, a druga odsądziwszy takie przekonanie od czci i wiary utrzymuje, iż „człowiek jest wolny dlatego, że życiu jego brak jakiegokolwiek »nadania« i dopiero od niego wyłącznie zależy, jaki nada mu sens”. Człowiek Miłosza jest więc wolny, ale granice tej wolności wyznaczone są przez to, co spoczywa w naszym ciele i co w ciele właśnie wykonuje swoją pracę.

To zwycięstwo wcielonego doświadczenia nad abstrakcyjną formułą nie musi czerpać z jasnych źródeł dwudziestowiecznej fenomenologii. Sto lat przed Husserlem i Merleau-Ponty’m Blake pisał w „Miltonie”, iż przekleństwem kondycji człowieka nowoczesnego jest zamknięcie się „wrót postrzegania”, którego efektem jest głęboki kryzys percepcji i życia. Na długo przed Heideggerem Blake stawia przed nami lustro, w którym wszelako nie widnieje żadne odbicie, bowiem człowiek nowoczesny zapomniał, co to znaczy „być”, zastępując ów dramatyczny brak abstrakcyjnymi sądami o byciu. Na 10. miedziorycie „Jeruzalem” człowiek przedstawiony wymownie jako „Widmo” powie, iż „wie i widzi życie, lecz sam jednak nie żyje” (przypomnijmy sobie Dostojewskiego – „Przecież my nawet nie wiemy, gdzie teraz znajduje się żywe życie, co to jest takiego i jak się nazywa”). Oko nie widzi, ucho nie słyszy, a egzystencjalna ślepota i głuchota pognębiająca człowieka i poddająca go tyrańskiej władzy systemu będzie trwała tak długo, dopóki „Matematyczna Proporcja przed Żywą Proporcją się nie ugnie”.

Być może dla Miłosza Blake jest tym, który uprzedził fenomenologów w ich afirmacji stawania się, pozbawionego ostatecznej formy i polegającego na tym, aby (jak w pismach Ponty’ego o malarstwie) w widocznym dostrzegać to, co niewidzialne, sprzeciw uczynić ważniejszym od aprobaty („rumaki gniewu mądrzejsze są od koni pouczenia” – czytamy w „Zaślubinach nieba i piekła”), a afekty uwolnić od okrutnego „Moralnego Prawa”.

Ten ostatni aspekt nabiera szczególnej wagi, bowiem kiedy Miłosz wprowadza na karty swej książki Gombrowicza po to, aby rozważyć sprzeczność między wolnością jednostki a presją otoczenia bezlitośnie kształtującą jej losy, poszuka ratunku właśnie w wierszach i myśli Blake’a, spierającego się z rygoryzmem i fundamentalizmem Moralnego Prawa: „Blake przyszedł mi z pomocą. Rygor moralnego prawa równy rygorowi newtonowskiej fizyki przerażał go w jego Anglii na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku”. Nic dziwnego, że religijność Blake’a znajdowała upodobanie nie w wizerunku surowego i wymagającego kary i ofiar sędziego, lecz „przyjaciela grzeszników”, jak Blake nazywa Chrystusa w „Jeruzalem”. Nie „prawo”, lecz „miłość”, a właściwie „przyjaźń i braterstwo” (Friendship & Brotherhood – patrz 96. miedzioryt „Jeruzalem”) określają relację Boga i człowieka.

Kiedy więc Miłosz stawia dramatyczne pytanie o obecność Boga w świecie rządzonym przez tajemniczy taniec genów o niedocieczonej do końca choreografii, zdaje się nie doceniać możliwości odpowiedzi, którą czytelnik może wysnuć z rozważań Blake’a: Bóg umiera za nas i zmartwychwstaje, to prawda, lecz, po pierwsze, czyni to dlatego, iż dzieli z nami wątpliwości i ostateczną niepewność życia jako głębokiej rozterki między pięknem a cierpieniem o niewiadomym sensie, i – po drugie – gdyż w ten radykalny sposób wskazuje na konieczność pojmowania życia jako wyrzeczenia na rzecz Drugiego („każde dobro wyświadczone bliźniemu jest małą Śmiercią / W Świętym Wizerunku, a Człowiek istnieć może tylko przez Braterstwo” – czytamy w „Jeruzalem”). Zatem Bóg-przyjaciel-

-brat a nie Bóg-ojciec, przyjaźń a nie prawo, rozterka współbrata a nie miażdżąca pewność siebie najwyższego sędziego stanowią cechy Boga.

Pokusa kazałaby nam nazwać Go „ubogim” i „słabym”, lecz przecież to właśnie dzięki tej „słabości” Bóg nabiera wielkiej mocy przemawiania do człowieka. Nie na próżno Urizen, demoniczny hegemon Ziemi Ulro, przedstawiony jest jako władca Księgi kodyfikującej Prawo, sędzia dysponujący potęgą nadaną niewiadomym autorytetem. Jego awatarem będzie pułkownik z przypowieści Franza Kafki „Odmowa”, którego władza pochodzi z nieokreślonego, lecz tym potężniejszego, bowiem w swej zamierzchłości niekwestionowanego nadania. „Ten pułkownik panuje zatem w mieście. Myślę, że jeszcze nikomu nie przedłożył dokumentu, który by go do tego uprawniał. Zapewne nie ma takiego dokumentu” (przeł. Roman Karst). Co ważniejsze, hegemon jest tym, który oddziela człowieka od świata skazując go na istnienie, a raczej (jak pisał sam Blake) wegetację w wymyślonej przez siebie rzeczywistości. Jeżeli Bóg jest sędzią, za nim rozciąga się pustka będąca niczym innym, jak przedłużeniem spustoszonej Ziemi Ulro. Kontynuuje Kafka: „Kiedy przychodzi do niego delegacja z prośbą, on stoi przed nią niby mur świata. Poza nim jest pustka, wydaje się, że słychać w dali kilka szepczących głosów, ale to zapewne złudzenie, przecież on jest kresem całości, przynajmniej dla nas”. Przypomnijmy, iż jedną z trzech „pomyłek” odpowiedzialnych za kształt nowoczesnego świata było zdaniem Blake’a powszechne przekonanie, iż Bóg wypełnia funkcję sędziego, a jego werdykt odgrodzi nas (przynajmniej niektórych) na zawsze od nadziei. Kiedy Blake pisze, iż jest wielkim błędem mniemać, iż „Bóg będzie przez Wieczność udręczał Człowieka za to, iż służył swym Energiom”, musimy uważnie wsłuchać się w te słowa, bo rozbrzmiewa w nich coś znacznie głębszego niż jedynie – jak chcieliby pewni krytycy ponowoczesności – dążenie do libertynizmu i relatywizmu.

Człowiek w nowych realiach historii szuka Boga, który pozwoli nam pojąć znaczenie danego nam jedynego żywota i naszej miary (a raczej miarki) czasu. U progu nowoczesności z jej techno-scjentystyczną myślą i porządkiem ekonomiczno-prawnym Blake stawia tezę, iż człowiek niewiele może dowiedzieć się od Boga-sędziego pogrążonego w regułach swych urizenicznych miedzianych ksiąg; świat zaczyna teraz szukać Boga, który nie siedziałby na tronie sędziowskim, lecz – jako współwinny – towarzyszyłby człowiekowi na ławie oskarżonych.

Na postawione przez siebie w wierszu „Dom filozofa” pytanie, „Czy to możliwe (...) żeby to widowisko nieogarnionej mnogości form, z których każda trwa w jej tylko właściwym punkcie czasu (...) grało się dla nikogo?”, Miłosz odpowie przecząco: „Zaiste ten teatr musi mieć widza...”. Lecz zapytajmy, co stanie się z naszą interrogacją, gdy okaże się, że ów „widz obecny w każdym momencie czasoprzestrzeni” jest również tylko (i zarazem „aż”) aktorem? Może wyjściem z nakreślonego dylematu jest przeświadczenie, iż nie ma dychotomii sceny i widowni, bycie nie uznaje podziału na widza i aktorów, że wszystkim nam – jak to wiedział i powtarzał Szekspir – przypadły role figur na scenie świata i stworzenia, a Bóg, jak Prospero, jest bardziej aktorem niż autorem.

Tadeusz Sławek – literaturoznawca, rektor Uniwersytetu Śląskiego.

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl