Apokryf






Mickiewicz: nowożytny myśliciel religijny
Z prof. Marią Janion rozmawiają Tomasz Fiałkowski i Marian Stala


„Tygodnik Powszechny”: – Co w Mickiewiczu wydaje się Pani tak ważne, że trzeba o tym mówić pod koniec wieku XX?
Prof. Maria Janion: – Dla mnie w tej chwili najważniejsza jest kwestia jego religijności. Mickiewicz reprezentuje pewien typ żywej wiary religijnej, wybiegający nawet poza nasz wiek, w wiek XXI, o którym wiemy, że albo będzie religijny albo nie będzie go wcale. Religijność Mickiewicza przedstawia wspaniały, europejski model nowożytnej religijności, która oczywiście ma swoje korzenie romantyczne i modernistyczne.
Częścią tej kwestii jest stosunek Mickiewicza do judaizmu: widzę tu początek wielkiej sprawy dla Polski. Gershom Scholem, znakomity uczony żydowski ukształtowany przecież w jakimś stopniu przez tradycję niemiecką, powiedział w latach 60., że dialog niemiecko-żydowski jest niemożliwy, ponieważ Żydzi niemieccy asymilowali się i dali kulturze niemieckiej, co tylko mogli dać, natomiast Niemcy niczego od nich brać nie chcieli, traktowali ich niesłychanie krytycznie i, zdaniem Scholema, ludobójstwo fizyczne było tylko uwieńczeniem duchowego odrzucenia. Otóż Mickiewicz stwarza – w rozmaitym sensie – podstawy do dialogu polsko-żydowskiego. 
Wkład Żydów w kulturę polską i w polską walkę o niepodległość jest ogromny. Ale udział frankistów – wywodzących się od zwolenników Jakuba Franka, którzy w XVIII wieku całą grupą przeszli na chrześcijaństwo – w naszych dziejach i w naszej kulturze stał się także, i to bardzo wcześnie, podstawą złowrogiego fantazmatu Judeopolonii, szajki, która knuje na zgubę chrześcijaństwa. Znajdziemy go u Krasińskiego w „Nie-Boskiej komedii”, w jego wizji przechrztów. Trzeba rozpatrzyć, w jaki sposób ukształtował się ten fantazmat, w istocie antysemicki.

IZRAEL: STARSZY BRAT

Gdzie upatruje Pani Profesor źródeł zainteresowania Mickiewicza kwestią żydowską? W jego domniemanym pochodzeniu („z matki obcej...”) czy raczej w mesjanizmie?
– Wyłącznie w mesjanizmie. Jeżeli chodzi o rzekome żydowskie pochodzenie Mickiewicza, sprawa jest wyjątkowo niepewna. Natomiast Mickiewicz bardzo poważnie interesował się tradycją żydowską. Te zainteresowania umocniły się przede wszystkim podczas pobytu w Rosji – poprzez Józefa Oleszkiewicza, który był słynnym kabalistą, poprzez lektury Boehmego, poprzez kontakt ze środowiskiem saint-martinistów. Na widzenie przez Mickiewicza miejsca Żydów w Polsce, na jego przekonanie, że Opatrzność nie przypadkiem zetknęła ze sobą „dwie obce sobie narodowości”, ogromny wpływ miał Towiański. Obaj zadawali sobie pytanie, dlaczego na ziemiach polskich osadzona została tak liczna populacja Żydów, obaj sądzili, że jest w tym zamysł Opatrzności, i że istnieje jakaś unia mistyczno-mesjanistyczna Izraela i Polski. 
– Czy to w jakiś sposób usprawiedliwia Towiańskiego?
– Myślę, że tak! Mam nadzieję, że Jan Doktór, autor znakomitej książki „Śladami Mesjasza-Apostaty”, zajmie się ewentualnym inspiracjami sabbataistycznymi u Towiańskiego. Wpływy Sabbataja Zwi były w Polsce bardzo silne. Niektórzy sabbataiści uważali, że w dążeniu do ostatecznej doskonałości, do Królestwa Bożego nie tylko w niebie, ale i na ziemi, konieczne jest przejście przez chrześcijaństwo. Towiański także chciał chrztu Izraela. Charakterystyczne natomiast, że Mickiewicz z czasem ten pomysł porzucił. Organizując „legion żydowski” starał się o to, by Żydzi mieli swoją świątynię i mogli święcić swój Szabat. 
Jednym z najbardziej znanych zdań Mickiewicza jest dziesiąty punkt „Składu zasad”: „Izraelowi, bratu starszemu, uszanowanie, braterstwo, pomoc na drodze ku jego dobru wiecznemu, doczesnemu, równe we wszystkim prawo”. W drukowanym w „Midraszu” studium „Legion żydowski Mickiewicza” rozważa Pani Profesor sens tego zdania. Dlaczego było ono źle rozumiane? Co się u Mickiewicza kryje za słowem „Izrael”?
– Najbardziej chyba irytował wszystkich ten „brat starszy”. Mickiewicz uważał, podobnie jak dzisiaj kard. Lustiger, że objawienie zostało dane narodowi Izraela i absolut nadal jest zakorzeniony w tym narodzie; w tym sensie należy mu się starszeństwo. Chodzi tu o pierwszeństwo w Objawieniu.
„Najstarsza rodzina duchów nazywa się Izrael” – cytuje Pani dalej Mickiewicza. 
– Ale może to być Izrael-Żyd, Izrael-Słowianin, Izrael-Francuz – to są narody, które mają najwięcej wyczucia Objawienia czy wiary w nie. Mickiewicz, zwłaszcza w okresie prelekcji paryskich i później, odróżnia Żyda od Izraela. Żyd oznacza człowieka zasymilowanego, zatopionego w kapitalistycznym błocie, a Mickiewicz przeciwny był linii asymilacyjnej, bardzo źle na przykład mówił o Heinem. Już w figurze Jankiela to się zarysowuje.
– Żydowskość w całej jej istocie, bez potrzeby jej redukowania...
– Wedle Mickiewicza redukować jej wręcz nie wolno! Taki pogląd jest całkowicie sprzeczny ze stanowiskiem oświeceniowym. Niemcewicz w słynnej powieści „Lejbe i Siora” mówi tak: Żydzi niech sobie tutaj żyją, musimy ich tylko „przywieść do upamiętania” – czyli skłonić do tego, żeby porzucili Talmud. W dodatku Niemcewicz rozumie Talmud w sposób szczególny: chodzi o preparat, który zrobiono w XVIII wieku i wydano w Amsterdamie jako „Głupstwa Talmudu”. Po prostu stek zabobonów, które oświeceniowym sposobem należy usunąć z głów naszych współplemieńców i wtedy będzie dobrze. Wydaje mi się, że Władysław Panas w swej świetnej książce „Pismo i rana” za bardzo przeciągnął Niemcewicza na stronę przyjaciół Żydów.
– Takie myślenie znajduje kontynuację w pozytywizmie.
– Niestety. Religię traktuje się jako przesąd; możliwa jest, owszem, jakaś uniwersalna religia ludzkości, ale taka, która się wzniesie ponad te zabobony. Moje spory ze środowiskiem ateistycznym czy laickim, do którego przecież należę, tutaj mają swoje źródło: oni do dzisiaj żywią oświeceniowy pogląd, że religia jest przesądem. A ja uważam, że religia – mówiąc najkrócej – jest epifenomenem, towarzyszącym poczuciu świętości, więc trudno mi się z nimi porozumieć.
Sądzę też, że Mickiewicz rysując postać Jankiela, i w taki sposób widząc Żydów, był po prostu romantykiem, herderystą. Widział osobność, odrębność również religijną tego narodu i nie chciał jej wyrównywać na oświeceniowy sposób. Także tu się zmagają oświeceniowe i romantyczne poglądy.
Szacunek dla Izraela, dla poczucia obecności Boga czy Opatrzności, miałby być także dla Polaków przykładem doskonalenia się duchowego?
– Tak mi się wydaje. Jednocześnie to doskonalenie się duchowe jest połączone poprzez mesjanizm z czynem historycznym, z heroizmem historycznym. Jak się przeczyta prace Scholema czy Doktora poświęcone judaistycznemu mesjanizmowi heterodoksyjnemu (bo istnieje też mesjanizm ortodoksyjny, rabiniczny), wtedy widać, że myśl Mickiewicza jest tym prądom bliska. Wspólny jest tutaj rodzaj dynamizmu historycznego. 
Rozmyślając o tych sprawach trzeba wrócić do Mariana Zdziechowskiego, do jego wspaniałego dzieła „Pesymizm, romantyzm i podstawy chrześcijaństwa”, i do Brzozowskiego, zwłaszcza z ostatniego okresu. Nie chodzi przecież o jego nawrócenie, ale o to, że Brzozowski przemyślał w określony sposób przede wszystkim Johna Henry’ego Newmana i Loisy’ego. Newmana traktował jako prekursora modernistów katolickich, pośród których Loisy był dla niego postacią szczególnie ważną. I Zdziechowski, i Brzozowski mówią nie tylko o modernizmie katolickim, ale również o Towiańskim i o Mickiewiczu. Później zaś Koniński tworzy coś zupełnie niebywałego: romantyczną religię Polaków. To rzecz zasługująca na zupełnie osobne potraktowanie, wielka koncepcja oparta właśnie na religijnych poglądach naszych wieszczów. 
Pamiętajmy, co Miłosz mówił o Zdziechowskim: że Zdziechowski nie jest filozofem katolickim. Nie traktujmy go jako filozofa katolickiego, tylko jako myśliciela religijnego, wtedy zobaczymy, że podobnie można traktować Mickiewicza i Towiańskiego.

WYSUSZENIE SERC

Czy to znaczy, że Zdziechowskiego, późnego Brzozowskiego i Konińskiego uważa Pani za pośredników pomiędzy Mickiewiczem a nami?
– Tak; uważam, że jest naszą hańbą brak badań nad Brzozowskim i Zdziechowskim prowadzonych w tej perspektywie. Dlaczego nie czerpiemy z tak wspaniałej tradycji myślenia religijnego? O niej trzeba by opowiedzieć narodowi z entuzjazmem, nawet z pewną ekstazą. 
Badając tę tradycję, należałoby także wniknąć w krytykę tomizmu. Zdziechowski, co znamienne, krytykuje wysuszenie serca przez tomizm. Jego religia ma być religią serca; to bardzo romantyczne. O modernistach katolickich mówi: nowa, przez poetów, myślicieli i reformatorów polskich przeczuta orientacja w Kościele; na pierwszym miejscu wymienia poetów. Z kolei Brzozowski w „Legendzie Młodej Polski” pisze, że koncepcje religijne Mickiewicza „zostaną może i u nas dokładniej poznane, gdy zajmie się nimi jaki francuski lub włoski modernista”. Przebija z tych słów niechęć do skrzepłego polskiego katolicyzmu, który do zrozumienia wielkości Mickiewicza okazuje się niezdolny. 
Proszę też zwrócić uwagę na wypowiedź Brzozowskiego o Loisym zawartą w ostatniej, rękopiśmiennej wersji „Idei”, opublikowanej tylko w wydaniu Walickiego. Mówiąc za Loisym o życiu mas ludowych, które musi się zrosnąć z wiarą, widzi już klasę robotniczą – on wprost o niej pisze – jako lud Boży. To jego rozumienie mas ludowych jako ludu Bożego jest niesamowite! I Brzozowski dostrzega, że w podobny sposób widział to zagadnienie Mickiewicz – choćby opisując, jak stawał się katolicyzm „martwą ceremonią nad dziejowym i obyczajowym życiem mas ludowych”. A w prelekcjach paryskich znajdziemy zachwyt nad tym, że lud mianował biskupem człowieka, który nie miał święceń kapłańskich. Lud Boży miał taki poryw, czuł, że ten człowiek jest wielki i mianował go biskupem. Niesłychany zupełnie pomysł; oczywiście rzecz dzieje się w dawnych czasach.
Strasznie ważna dla Loisy’ego, którego w końcu patronem był Newman, ale też i dla Brzozowskiego, jest tak wyraźna u Newmana koncepcja dynamicznej tożsamości. Istnieje łączność między Kościołem apostołów a Kościołem współczesnym, ale właśnie poprzez coś, co sam Newman nazywa rozwojem doktryny wiary. Marie-Dominique Chenu zinterpretował to w czasach nam współczesnych jako historyczne rozumienie Objawienia. To jest proces; u Chenu znajdziemy znamienną formułę – interpretowałam ją ostatnio ze studentami, gdy zajmowaliśmy się Brzozowskim – mianowicie, że „poznany jest w poznającym na sposób poznającego”. Niezmienna jest rzeczywistość Boga, a zmienny tryb naszego docierania do niej za pośrednictwem coraz to nowych, rozwijających się pojęć wiary. Chodzi tutaj ciągle o myśl, jaka jest w żywych ludziach, o żywą wiarę w żywych ludziach – i to jest właśnie podstawowa idea Mickiewicza, ale i Newmana, i Brzozowskiego, i Zdziechowskiego. Serce odgrywa w niej decydującą rolę, katolicyzm rozumiany jest jako religia serca. Wydawałoby się, banał – ale to wcale nie jest banał na tle historycznego rozwoju tej problematyki. „Wiara żyje w sercu człowieka, a nie może znikąd przychodzić raz na zawsze” – to Brzozowski. Brzmi w tym wyraźna krytyka racjonalistycznego scholastycyzmu, chyba w pełni uzasadniona. 
Pomysły religijne Mickiewicza przyjmowane były chyba z niepokojem. Pisząc o jego religijności starano się go albo nagiąć do ortodoksji, albo szukać nurtów heterodoksyjnych, które dawałyby się do niego dopasować.
– Ale była to wtedy heterodoksja – jak towianizm – potępiana. Dla mnie natomiast Mickiewicz jest jak najbardziej, jak powiedziałby Miłosz, myślicielem religijnym w łonie katolicyzmu, kierującym się głosem wewnętrznym, który jest dla niego głosem serca. To jest bardzo romantyczne, ale i równocześnie bardzo przyszłościowe, rozwojowe.
Mówiła Pani Profesor najpierw o Mickiewiczu, potem o zapośredniczających dla nas jego myśl postaciach, takich jak Zdziechowski, Brzozowski czy Koniński. Czy to nie jest za trudne dla większości dzisiejszych ludzi, czy dotarcie do tego sposobu myślenia nie okazuje się zadaniem przerastającym większość tych, którzy próbują w ogóle zbliżyć się do tej problematyki?
– Wielokrotnie rozmawiałam ze studentami na te tematy. Oni też stają ciągle wobec problemu, wobec którego tak niesłychanie dramatycznie stanął Brzozowski; wobec pytania o historyczny rozwój Objawienia. Czy rzecz kończy się na dogmatach danych raz na zawsze, czy też mogą być one – jak mówił Brzozowski za Loisym – traktowane jako wyraz życia, a dążeniem naszej wiary ma być przeniknięcie życia obecnego w dogmatach i połączenia go z naszym życiem i z naszym sercem. Mocno u modernistów zaszczepiła się myśl, że Kościół jest przede wszystkim żyjącym ciałem Chrystusa i ludem Bożym, nie organizacją czy instytucją. Zwracali też uwagę, że już Newman zalecał, by w sprawach wiary zasięgać opinii również świeckich – zanim stało się to myślą II Soboru Watykańskiego. 
Rozmawialiśmy też o artykule Paula Thibaud (redaktora „Esprit”) drukowanym kilka miesięcy temu w „Gazecie Wyborczej”. Thibaud wspomina między innymi o sprzeczności istniejącej jego zdaniem między wrażliwością i osobowością obecnego Papieża a jego dogmatem. Dogmat ten jest zdaniem Thibaud tomistyczny, wcale nie fenomenologiczny i Schelerowski, jak się najczęściej utrzymuje. Jego wrażliwość natomiast jest wrażliwością serca i pochodzi z innego miejsca – z polskiego romantyzmu. W kwestii kapłaństwa kobiet na przykład zarzuca się Papieżowi, że mówi o raz na zawsze danej naturze kobiety i mężczyzny i o tym, że sama natura kobiety nie usposabia jej jakoby do kapłańskich posług. A przecież kapłaństwo kobiet istniało w starożytności, wiek XX do tego powraca, jest to więc kwestia regulowana przez kulturę. Skrajnemu stanowisku Papieża można przeciwstawić równie skrajne stanowisko Brzozowskiego, który uważa, że właściwie nie ma natury, istnieje tylko kultura, że nasz stosunek do Boga jest efektem wszystkich kulturowych nawarstwień. 
W pewnych kwestiach doktryna Kościoła na pewno ewoluowała, pomiędzy encykliką Piusa X potępiającą modernizm a myślą Soboru jest przecież wielka różnica.
– Zacytuję jeszcze fragment tego artykułu Brzozowskiego o Loisym, bo naprawdę dotyczy on problemów, które dzisiaj nas interesują. „Nasz język zmienił się. To co nie dawało się wypowiedzieć w pojęciach grecko-rzymskiego świata, da się wypowiedzieć w naszych. Trzeba dokonać przekładu nauki Chrystusa na nasz język pojęć. I on nie jest bezwzględny, i on wyraża tylko stan umysłowy pewnego okresu życia ludzkości. Ale przecież Chrystus nie przyszedł, by dać jakąś teorię, lecz by dawać kierunek samemu życiu ludzkiemu. Gdyby kierunek ten, nadany przez Chrystusa, nie obejmował rozwoju, nie panował nad nim, nie zachowywał się w nim, to samo dzieło byłoby chybione”. I znów wracamy do newmanowskiej koncepcji dynamicznej tożsamości, która – o ile wiem – stała się podstawą nowego rozumienia Tradycji, wyrażonego przez naukę Soboru.

NIEMEN I JORDAN

Wróćmy do naszego romantyzmu i do zarysowanej przez Panią Profesor opozycji: z jednej strony Mickiewicz z jego szczególnym pojmowaniem miejsca Żydów w polskiej historii, z drugiej Krasiński z „Nie-Boską komedią” i przechrztami.
– Zacznę znów od cytatu, tym razem z kard. Lustigera: „Aż do przyjścia Mesjasza w chwale, Żyd dalej trwa i dalej pozostaje Żydem, czy jest chrześcijaninem czy nie”. Chrześcijanin jest więc Żydem, „lud żydowski był i jest dzisiaj dziedzicem i świadkiem obietnic Bożych i wiary Abrahama. Obietnice są nieodwołalne. Kiedy się wierzy tym obietnicom, jest się już złączonym z dziełem Zbawienia”. Tutaj banalne zdanie o tym, że nie można odłączyć chrześcijaństwa od judaizmu, nabiera głębszego znaczenia. Figura Żyda-chrześcijanina pozwala oswoić się z wiarą w zakorzenienie absolutu w ludzie żydowskim i wobec tego z wiarą w starszeństwo Izraela. 
Wydaje mi się, że ta figura Żyda-chrześcijanina u Mickiewicza była pochodną „matrycy frankizmu” w jego wyobraźni. Używając określenia „matryca frankizmu” nie łączę go, jak już wspomniałam, z domniemaniami na temat pochodzenia Mickiewicza, traktuję je jako pewien obecny u niego wzór myślowy. Właśnie na tym tle trzeba rozważać polemikę Mickiewicza z obrazem przechrztów w „Nie-Boskiej komedii”. Pisząc kiedyś wstęp do „Nie-Boskiej komedii” w Bibliotece Narodowej odwołałam się do marranów, a zapomniałam o frankistach. Charakterystyczne zaćmienie umysłu – nie myśli się o przykładzie, który jest pod ręką. Przecież znałam francuską broszurkę gen. Wincentego Krasińskiego „Uwagi o Żydach” ogłoszoną w 1818 roku, kiedy toczyła się dyskusja o Żydach, druga taka wielka dyskusja po okresie Sejmu Czteroletniego. Polemizował zresztą z generałem Walerian Łukasiński – anonimowo, bo nie chciał krytykować wprost swojego wojskowego zwierzchnika. W broszurce była też mowa o frankistach; pisał o nich Wincenty Krasiński jako o tajemniczej sekcie, która dlatego jest niebezpieczna – i tu pojawia się zasadnicza myśl wywodu – że Żyd zawsze pozostanie Żydem. Żydzi chętnie przyjmują religię kraju, w którym się osiedlają, pozostając w głębi ducha przy swoim. Chodzi im tylko o to, by zyskać przewagę nad nieszczęsnymi, ogłupionymi tubylcami. Także frankiści mieli przechrzcić się tylko dla pozoru.
Powinnam więc była już wtedy zastanowić się nad Frankiem, zwłaszcza że od dawna istniało znane dzieło o nim autorstwa Aleksandra Kraushara. Kraushar, jako Żyd asymilowany, dość jednostronnie jednak potraktował sprawę frankistów, uważając, że wraz ze śmiercią Ewy, córki Jakuba Józefa Franka, została ona raz na zawsze zamknięta, ponieważ sekta wygasła. Dlatego tak istotne są badania Abrahama G. Dukera, żydowskiego historyka polskiego pochodzenia, który bardzo ciekawie pokazał trwanie polskiego frankizmu jeszcze w XX wieku, jako pewnego połączenia judaizmu i chrześcijaństwem. Jak mówił Mickiewicz w prelekcjach paryskich: „istniała liczna sekta, izraelicka, na pół chrześcijańska, na pół żydowska”.
Przyjęcie chrztu przez frankistów było jakościowo zasadniczo różne od pojedynczych konwersji, które się wcześniej dokonywały i polegały na przyjęciu do herbu. Tym razem chodziło o całą grupę, a zarazem o pewną drogę religijną, którą ta grupa przeszła...
– ...nie tracąc świadomości pochodzenia i rozmaitych grupowych koneksji. Nie można tego przeoczyć, jeżeli chodzi o Celinę z Szymanowskich Mickiewiczową; ona była cały czas związana ze środowiskiem frankistów polskich i tych, którzy przyjechali z Polski i sfrancuzieli. Mickiewicz był tego świadom. Zwracam też uwagę, że pogłoski o żydowskim pochodzeniu Mickiewicza zaczęły się szerzyć po 1834 roku, kiedy poeta ożenił się z Celiną. Wcześniej o tym raczej nie mówiono. Niemcewicz, który bardzo się interesował sprawami żydowskimi i był jednak trochę antysemitą, zapisał, że ktoś mu podczas ślubu Mickiewicza do ucha szepnął taki wierszyk: „Cudem rzadkim, niesłychanem / Spotkał się Niemen z Jordanem”. Nazwał więc Mickiewicza Niemnem; gdyby doszły do niego jakieś plotki o frankistowskich przodkach pana młodego, nie omieszkałby o tym wspomnieć.
Wracając do mojego przeoczenia: ja teraz przeżywam okropne chwile, kiedy się zapoznaję z pracami Dukera. Ukazywały się przecież od lat 50., tylko nikt ich u nas nie czytał. Nie wykazuje ich nawet „Kronika życia i twórczości Mickiewicza”. To jest niesłychane i bolesne bardzo zaniedbanie. Jak można było zajmować się legionem żydowskim Mickiewicza, nie znając pracy Dukera o ochotnikach żydowskich w pułku otomańskim Czajkowskiego? Bardzo też jestem zdziwiona, że pomija badania Dukera Jerzy W. Borejsza w swojej książce o Armandzie Levy. 
Czy nie jest po prostu tak, że w latach 60. panował inny klimat myślowy, albo szerzej – że pewne myśli nie są wysłuchiwane? To się sprawdza w odniesieniu do wszystkiego, o czym dziś rozmawiamy. Myśl Mickiewicza jest fascynująca, ale przecież on przegrał, jego idee zostały zarzucone, zaczęły powracać po latach. Ze Zdziechowskim było podobnie.
– Miłosz pięknie to pokazał: Zdziechowski jako samotny starzec, traktowany w Wilnie lat 30. jako przeżytek minionej epoki.
Na odbiór Mickiewicza mieli oczywiście wpływ jego interpretatorzy. Stanisław Pigoń był jednak antysemitą; nie mogę inaczej tego ująć. Bardzo silnie był związany z przedwojennym środowiskiem „Myśli Narodowej”. Nakładem tego pisma ukazywały się także książki, jest wśród nich praca o roli neofitów w historii Polski, poświęcona właściwie frankistom – skrajnie wroga i ulegająca stereotypom, sięgającym czasów Wincentego Krasińskiego.

MIŁOSZ: ENCYKLOPEDIA MYŚLI WSPÓŁCZESNEJ

Rozumiem, że jednym z Pani celów byłoby odebranie Mickiewicza linii zbyt narodowej, endekoidalnej... Ale czy to może się udać tak do końca? Czy dziś nie toczy się znowu walka o duszę Mickiewicza, którego ludzie prawicy myślący w kategoriach ducha narodowego chętnie by zawłaszczyli?
– Dlatego muszą się znaleźć reprezentanci drugiej jakby strony tego paradygmatu. Dlatego staram się ożywić zainteresowanie religijnością Mickiewicza u moich studentów, wśród których są przecież wierzący katolicy, choć czasem słyszę, że jako człowiek niewierzący nie powinnam się zajmować tą problematyką...
Czy na nakreślonej przez Panią linii: Mickiewicz – Brzozowski – Zdziechowski – Koniński można też umieścić Miłosza jako myśliciela religijnego?
– Jak najbardziej. Ilekroć roztrząsamy ze studentami wspomniane tu zagadnienia, zawsze przynoszą Miłosza. Miłosz wykonał moim zdaniem gigantyczną, niewiarygodną właściwie pracę, nie mającą w Polsce w tym stuleciu analogii: podjął wszystkie najważniejsze wątki myśli dwudziestowiecznej, europejskiej i światowej i o tym napisał.
– I przywrócił rangę myśleniu religijnemu o literaturze. 
– Oczywiście. Ale jednocześnie zrobił wiele dla przypomnienia i Brzozowskiego, i Zdziechowskiego, a z drugiej na przykład strony postawił zagadnienie chrześcijaństwo a buddyzm, istotne zwłaszcza dla ludzi młodych. Miłosz odgrywa dziś rolę niemal encyklopedii myśli współczesnej. O jakimkolwiek prądzie chcemy się dowiedzieć, a dotyczy to także XIX wieku (Dostojewski!) – u niego zawsze coś znajdziemy. 
Mam do niego natomiast dwie pretensje. Po pierwsze – za jego stosunek do Becketta. Becketta nazwał nihilistą – tego mu nie daruję nigdy. Nigdy! Miłosz ma fałszywe pojęcie o nihiliźmie i, moim zdaniem, nie rozumie w tym punkcie ani Nietzschego, ani Becketta. W drukowanym w „Znaku” artykule na temat nihilizmu zaprezentował dosyć zamknięte myślenie na ten temat. Pretensja druga dotyczy mesjanizmu – że zredukował go właściwie do nacjonalizmu, że nie dostrzegł w nim myśli historiozoficznej. O mesjanizmie Mickiewicza napisał bardzo negatywnie w „Szukaniu ojczyzny”, jakby nie widząc, że chodzi o pewien pomysł na włączenie człowieka wierzącego w kształtowanie dziejów, o dynamiczną koncepcję uczestniczenia jednostki w historii. Dobrze to wykłada w swojej ostatniej książce Michał Masłowski. Oczywiście „gorące” uczestnictwo w dziejach jest po swojemu niebezpieczne.
Te zarzuty skierowane przeciwko Miłoszowi pokazują, jak trudno realizować opisany wcześniej duchowy projekt, skoro ktoś, o kim Pani Profesor mówi jako o szczególnej osobowości, scalającej myślenie dwudziestowieczne, też nie podejmuje wszystkich wątków tego projektu. Może tego nie da się zrobić?
– Powinny istnieć środowiska, które by się tym zajmowały, które by umiały wyznaczyć odpowiedni poziom debaty. Wokół niektórych ośrodków akademickich, wokół „Tygodnika Powszechnego” – to przecież jedyne dziś w Polsce pismo literackie i filozoficzne, które co tydzień daje istotną porcję do przemyśleń. 

KRASIŃSKI: KNUJĄCY PRZECHRZTA

– Czujemy się onieśmieleni – wróćmy lepiej do sporu Mickiewicz-Krasiński. 
– Rozbiorowi „Nie-Boskiej komedii” Mickiewicz poświęcił w 1843 roku aż pięć wykładów, uznał ją więc za utwór niesłychanie doniosły. Nazwał ten dramat „jękiem rozpaczy człowieka genialnego”. Nie mógł jednak przeoczyć sprawy Żydów polskich. Krasiński „w dramat wprowadził lud izraelski”, ale zdaniem Mickiewicza ujął go fałszywie. Zacytuję dłuższy fragment: „Dopuścił się, można powiedzieć, występku narodowego, zniesławiając charakter Izraelitów, przedstawia lud izraelski jako czyhający jeno na sposobną chwilę, by zniszczyć szlachtę i chłopów, by dokończyć zagłady chrześcijaństwa. W usta przedstawicieli Izraela włożył słowa najbardziej nienawistne i okrutne.” I mówił dalej w toku tego samego wykładu, że „Nie należy tak lekkomyślnie tłumaczyć wyroków Opatrzności, bo nie jest bez przyczyny opatrznościowej, że Izraelici od tylu wieków żyją wśród Polaków i że ich los ściśle jest związany z losem narodu polskiego”. 
– Pojawia się już tutaj interpretacja religijna.
– Zdecydowanie tak. Co właściwie przedstawił Krasiński w „Nie-Boskiej komedii”? To jest typ knującego sekretnie zgubę chrześcijaństwa przechrzty. Właśnie marrana czy frankisty, który prowadzi „pracę markotną, boleśną, zawziętą”, po to by, obalić Krzyż. Swoją złowrogą, niszczycielską rolę Żydzi mogą spełnić do końca dzięki rewolucji. „Krzyża zbutwiałego” bronią już bowiem tylko „pany”, lada chwila zostaną oni pokonani – i „praca wieków” dopełni się. Pojawia się tutaj stereotyp Żyda, który jest tylko rzekomo nawrócony i spiskuje przeciwko czcicielom krzyża, stereotyp tak silnie nacechowany antysemityzmem, że – co dla nas bardzo przykre – Duker nie obawiał się zobaczyć w „Nie-Boskiej komedii” jednej z najwcześniejszych poprzedniczek „Protokołów Mędrców Syjonu”. 
– Wątek jest podobny.
– Niestety. Kim więc był z tego punktu widzenia Krasiński? Prof. Janusz Tazbir twierdzi, że w dawnej Rzeczypospolitej występował niemal wyłącznie nacechowany religijnie antyjudaizm. Aż do schyłku XVIII wieku żywiono przekonanie, że jeżeli Żyd przejdzie na chrześcijaństwo, to należy go przyjąć do społeczności na zasadach równouprawnienia. Antysemityzm natomiast jest – jak podkreśla Tazbir – odmianą rasizmu, dla antysemity Żydowi nie pomoże ani zmiana religii, ani nawet asymilacja. W świetle tych kryteriów – muszę powiedzieć jasno – Krasiński był antysemitą. 
Wielkanocne orędzie Papieża przypomniało pytanie o związek między tradycyjnym, chrześcijańskim antyjudaizmem mającym podstawę esencjalnie religijną a antysemityzmem XX-wiecznym, zwłaszcza nazistowskim, opartym na kryteriach rasowych i pseudonaukowych. Zapytałam o to niedawno prof. Tazbira. Odpowiedział, że o ciągłości można tu mówić tylko do pewnego stopnia i przytoczył dowód bardzo ciekawy: Edyta Stein w XVIII wieku nie zostałaby zamordowana. 
– Nawet podczas pogromu...
– Właśnie! Zastanawiając się nad genezą obrazu przechrztów, który niesłychanie złowrogo wrył się w pamięć pokoleń Polaków i do dzisiaj w niej tkwi, stwierdzić trzeba, że jest ona dosyć złożona. Jeżeli jednak ograniczymy się do kręgu najbliższego poecie w czasach dzieciństwa i młodości, znajdziemy tam profesora języków orientalnych, który się nazywał Chiarini i był nauczycielem małego Zygmunta. I właśnie ten Chiarini był po prostu zdziczałym antysemitą, i oczywiście inspiratorem gen. Wincentego Krasińskiego. Żywił przekonanie o istnieniu antychrześcijańskiej konspiracji neofitów, uważał, że trzeba konsekwentnie uchylać maskę, która kryje ich prawdziwe oblicze. 
Był wizjonerem antytalmudyzmu. Oto fragment z „Teorii judaizmu”, francuskiej książki Chiariniego: „Talmud reprezentuje najbardziej uciskający despotyzm religijny, najbardziej wyrafinowane oszustwo, najbardziej bezczelną nietolerancję, której złowrogi duch wyłaniający się spośród otaczających go nieprzeniknionych ciemności godził i godzi dalej w całą Ziemię.” Nie wahał się przypisać Talmudowi zaleceń mordu rytualnego, co – jak wiadomo – nie jest prawdą. Jako ekspert od judaizmu został wprowadzony do komitetu działającego w Królestwie Polskim na rzecz reformy Żydów i tam też domagał się radykalnego oderwania ludności żydowskiej od Talmudu. 
Ignacy Schiper pisze o Chiarinim jako o samozwańczym rzeczoznawcy od spraw żydowskich i pokazuje, jakie straszne szkody wyrządził on w świadomości polskiej. Ale cóż – praca Schipera „Z dziejów chasydyzmu” została wydana z niezwykłym przypadkiem odnalezionych rękopisów; autor pisał ją w getcie warszawskim i oczywiście nie przeżył eksterminacji Żydów. To także sprawa ważna dla obrazu naszej świadomości, że znakomici historycy żydowscy, którzy nie wyemigrowali w stosownym czasie, jak Duker z Polski czy Scholem z Niemiec, wszyscy zginęli. Mateusz Mieses, autor słynnej książki „Polacy-chrześcijanie pochodzenia żydowskiego”, miał zamiar napisać pracę o frankistach – nie napisał jej, został zamordowany w getcie, nie wiem nawet w którym. Wybitny historyk chasydyzmu, Dubnow, zginął w getcie w Rydze.
Podsumowując: sądzę, że nienawiść Krasińskiego do frankistów była zakorzeniona w jego środowisku i wychowaniu. Cech rasowych Żydów nie można według niego zniwelować. Pisze do Konstantego Gaszyńskiego, że „Żyd mimo wszystkich starań nie zdoła zataić pewnych przycisków w mowie, pewnych poruszeń w grzbiecie, pewnych usterków w chodzie, które go biegłemu oku wydadzą za kuzyna Rotszylda.” Program Krasińskiego, zmierzający do ocalenia Polski poprzez pojednanie szlachty z ludem wiejskim, brał według mnie początek w pragnieniu przeciwstawienia się władztwu przechrztów. Krasiński uważał, że przechrzty opanowały stanowiska „trzeciego stanu” – prawników i temu podobne, że jest to zguba Polski, której przeciwdziałać może jedynie sojusz szlachty z ludem. Nie był w swych poglądach odosobniony; ks. Kajsiewicz podkreślał, że „frankiści w drugim pokoleniu zaniechali handlu, a do biur jak powietrze się wciskają i wszystkie gałęzie administracji obsiedli. Oddają się też prawnictwu i dobrze na nim wychodzą”. Bo mieli przede wszystkim pracować nad sprawą rozwodów: zaczęli przeprowadzać rozwody i zniszczyli naród polski.

*

Ksiądz Jankowski, mówiąc o „mniejszości żydowskiej w polskim rządzie”, ma poważnych antenatów.
– Niestety tak. Mamy tu do czynienia z powracającym fantazmatem „Judeopolonii”, wedle którego nie Żydzi zasymilują się do Polaków, ale Polacy do Żydów, i w przyszłości cudzoziemiec na warszawskiej ulicy spotka więcej przechodniów o typie semickim niż słowiańskim... 
Krasiński nie znosił Celiny Mickiewiczowej. Delfinę Potocką ostrzegał przed kontaktami z nią pisząc, że jest to „Żydówka, przechrzcianka, wariatka”. I dodawał, że Celina, jak chorowała, mówiła tak: „Jako przechrzcianka nie wierzyłam nigdy w Chrystusa, bo przechrzty w nic nie wierzą.” Zarzucał więc przechrztom totalny nihilizm. Było to przekonanie całkowicie przeciwstawne przeświadczeniom Mickiewicza, który uważał, że prawdziwego Żyda, chrześcijanina oraz Żyda-chrześcijanina cechuje przede wszystkim wiara w Boga jedynego. I że to jest właściwie najważniejsze. Znamienne, że Mickiewicz nie obawiał się żydowskiego spisku przeciwko chrześcijaństwu. Przeciwnie, uznawał, że ta mesjanistyczno-mistyczna wspólnota Polski i Izraela może tylko przynieść wyzwolenie od ucisku zarówno materialnego jak i duchowego. Nie widział niczego demonicznego w fakcie, że frankiści będąc chrześcijanami pozostali Żydami.
Tę samą myśl znajdziemy u Lustigera – ale wywołuje ona gwałtowny sprzeciw wielu środowisk żydowskich. To jakby druga strona problemu. Ludzie tacy jak o. Rufeisen spotykali się zarówno z podejrzliwością niektórych chrześcijan, jak i z odrzuceniem ze strony żydowskich ortodoksów.
– Oczywiście – także frankiści byli negatywnie traktowani przez Żydów. Rufeisen z kolei przypominał, że na początku stolicą apostolstwa była Jerozolima nie Rzym, i że trzeba odtworzyć teologię judeochrześcijańską.
Wniosek naszej rozmowy jest więc taki, że mamy szansę powrócić do Mickiewicza i odrodzić nasze własne myślenie religijne, jeśli uwolnimy się od działania cienia, jaki rzucają niektóre poglądy Krasińskiego. Cienia, który wciąż się odnawia.
– Spór między Mickiewiczem a Krasińskim nie ogranicza się do epoki romantyzmu, nurtuje cały wiek XIX i XX, stanowi niezbywalną część nowożytnego polskiego paradygmatu kulturowego. Nie zdając sobie sprawy z charakteru i zasięgu tego sporu, nie możemy rozmawiać o kulturze polskiej. 
Czy nie jest paradoksem, że toczy się nadal, mimo że Żydów w Polsce prawie nie ma?
– Kiedy w listopadzie ubiegłego roku wygłosiłam na sesji „Tajemnice mickiewiczowskie” referat o tematach żydowskich u Mickiewicza, podeszła do mnie potem pani profesor Wiktoria Śliwowska i powiedziała: ale ten spór nie ma dziś żadnego znaczenia, ponieważ nie ma już jego przedmiotu, uleciał przez komin... Myliła się: mamy ks. Jankowskiego, mamy Żwirowisko. W ten sposób wracamy na koniec do tematu, który jest ukochanym przedmiotem moich rozważań od co najmniej dwudziestu lat – do życia fantazmatycznego, które okazuje się równie ważne jak życie realne.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     

     

     























„Apokryf” nr 14 w „TP” nr 51-52/1998

 

do góry

 

© 2000 Tygodnik Powszechny
Szczegółowe informacje o Redakcji; e-mail: redakcja@tygodnik.com.pl